அர்ஜூன் டாங்ளே அவர்களுடன் நேர்காணல் - புதியமாதவி

மகாராஷ்டிரா மாநிலத்தின் அரசியலிலும் இலக்கியத்திலும் குறிப்பிடத்தக்க ஆளுமை அர்ஜூன் டாங்ளே. 1945 ல் மும்பையில் பிறந்தவர். மும்பை பல்கலைக்கழகத்தின் முதுகலைப் பட்டதாரி. நாடு தழுவிய அளவில் பெரும் அதிர்வலைகளை உருவாக்கிய தலித் சிறுத்தைகள் (தலித் பேந்தர் ) அமைப்பின் நிறுவனத்தலைவர்களில் ஒருவர். தற்போது பாரதீய குடியரசுக் கட்சியின் மகாராஷ்டிர மாநிலத் தலைவர். இவரது நூல்கள்:

1. Chhavani Halte Ahe- போர்க்குற்றத்தின் பயணம் -கவிதைகள் ( 1978 ல் மாநில அரசின் விருதினைப் பெற்றது )

2. Hi Bandhavarchi Manse - ஏ... உறவுகளே... – சிறுகதைகள்

3. Dalit Sahitya, Ek Abhyas- தலித் சமூகத்திற்கு ஒரு பாடம் , விமர்சனம்

4. Dalit vidroha- - தலித்துகளின் எதிரி, இலக்கியம் மற்றும் அரசியல்சார் கட்டுரைத் தொகுப்பு

அர்ஜூன் டாங்ளே, தனது ஆக்கங்களை வெளியிட்டுக் கொள்வதை விடவும், தலித் இலக்கியத்தை உலகளாவிய வாசிப்புக்குகொண்டு செல்ல வேண்டும் என்பதில்தான் கூடுதல் முனைப்புடன் செயல்பட்டு வருகிறார். இதனாலேயே அவர், மராத்திய தலித் ஆக்கங்களை ஆங்கிலத்திற்கு மொழிபெயர்த்து தொகுப்புகளாக பதிப்பித்து வருகிறார். டாங்ளே மொழிபெயர்த்து, தொகுப்பாசிரியராயிருந்து வெளியிட்ட நூல்கள்:

1. A Corpse In The Well : (translations From Modern Marathi Dalit Autobiographies) 1992
2. No Entry For The New Sun: Translations From Modern Marathi Dalit Poetry
3. Homeless In My Land: Translations From Modern Marathi Dalit Short Stories
4. Poisoned Bread: Translations From Modern Marathi Dalit Literature

மும்பையில் வசிக்கும் தோழர் புதியமாதவி அவர்கள், புதுவிசைக்காக திரு அர்ஜுன் டாங்ளே அவர்களைச் சந்தித்து உரையாடியதிலிருந்து இந்நேர்காணல் தொகுக்கப்பட்டுள்ளது.

I

உங்கள் எழுத்துகள் எங்கள் தமிழுலகத்துக்கு ஏற்கனவே அறிமுகமானவை. குறிப்பாக தலித் இலக்கிய வட்டாரத்தில் உங்களை அறியாதவர்கள் இருக்கவே முடியாது. நாங்கள் அறியாத உங்கள் இளமைக் காலம் பற்றி அறியவிரும்புகிறோம்.

அர்ஜூன் டாங்ளே: நம்ம தாராவி அருகிலிருக்கும் மாதுங்கா லேபர் கேம்ப் பகுதியில்தான் நாங்கள் குடியிருந்தோம். என் அப்பாகாட்டன் மில்லில் வேலை செய்தார். 15.6.1945 ல் நான் பிறந்தேன். நாங்கள் 6 பேர் அண்ணன் தம்பிகள். தாராவி சால்களில் எனக்குநண்பர்கள் உண்டு. மும்பை துறை முகத்தில் வேலை செய்துகொண்டே நான் மர்ஸி தயாநந்த் கல்லூரியில் முதுகலை படித்தேன்.காலையில் கல்லூரி. 11 மணிக்கு மேல் வேலை. இதற்கிடையில் கவிதை, கதை என்று எழுத ஆரம்பித்தேன். என் தாய்வழி மாமாசங்கர் நாராயண் பவார் பொதுவுடமை இயக்கத்தில் இருந்தார். அந்தக் காலக்கட்டத்தில் தான் மும்பையில் பாபாசாகிப் அம்பேத்கரின்போராட்டங்களும் இயக்கமும் செயல்பட்டுக் கொண்டிருந்தன. இந்த இரண்டு இயக்கங்களின் தாக்கங்களுடன் தான் என் இளமைக்காலம்.

ஆனால் பொதுவுடமை இயக்கமும் அம்பேத்கரிய இயக்கமும் ஒன்றுக்கொன்று எதிரெதிரானதாகத்தானே நிறுத்தப்படுகிறது? இரண்டுக்குமிடையே உள்ளது பகைமுரணா ? நட்பு முரணா?

இரு இயக்கங்களும் ஒன்றுக்கொன்று எதிரணியில் நிற்பதாகச் சொல்லப்படும் கருத்துகளுடன் எனக்கு உடன்பாடில்லை. 1936ல்பாபாசாகிப் அம்பேத்கர் உழைப்பாளர் விடுதலை இயக்கத்தை (Independence labour party) ஆரம் பித்தபோது அந்த இயக்கத்தின் அடையாளமாக இருந்தது சிவப்புக்கொடிதான். மட்டுமல்ல,1938 வாக்கில் நிலமற்ற கூலிவிவசாயப் பெருமக்களை ஒன்றிணைத்து அவர் நடத்திய பேரணியிலும், கருப்புச் சட்டத்தை (Black act) எதிர்த்து நடந்த போராட்டங்களிலும் பெரும்பான்மையான கம்யூனிஸ்ட் தோழர்கள் பங்கெடுத்துக் கொண்டார்கள். தொழிற்சாலைகளை, அங்காடிகளை அதன் உரிமையாளர்கள் எவ்விதமான முன்னறிவிப்போ காரணமோ இன்றி இழுத்து மூடுவதை அங்கீகரித்த சட்டம்தான் கருப்புச்சட்டம். அதை எதிர்த்து நடந்த போராட்டங்களில் டாங்கே, விவேஷ்கர், ஜம்னாதாஸ் போன்ற தோழர்களும் பிரிட்டிஷ் பிரட்லியும் கலந்துகொண்ட வரலாற்றை அறிந்தவர் எவரும் இரண்டு இயக்கங்களும் எதிரணியில் நிற்பதாகக் கருதுவதில்லை.

இந்தியச் சமூகச்சூழலில் சாதிப்படிநிலை ஒழியாமல் சமத்து வம் சாத்தியமில்லை என்ற கருத்தை உள்வாங்கிக்கொள்ளகம்யூனிஸ்டுகள் சற்று காலம் எடுத்துக்கொண்டார்கள் என்று வேண்டுமானால் சொல்லலாம். ஆனால் பல்வேறு இக்கட்டானகாலக்கட்டங்களில் இரு இயக்கங்களும் இணைந்தே செயல்பட்டிருக்கின்றன. 1957ல் மும்பை மாநகரை மொழிவழி மாகாணப்பிரிவின் அடிப்படையில் மராத்திய மாநிலத்துடன் இணைக்க நடந்த போராட்டங்களில் "ஒன்றுபட்ட மராட்டியம்" (united maharashtra) அமைப் பில் குடியரசுக் கட்சியும் அங்கம் வகித்திருந்தது. 17 சட்டசபை உறுப்பினர்களும் 7 நாடாளு மன்ற உறுப்பினர்களும் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டிருந்தார்கள். பிரகாஷ் அம்பேத்கருடன் இணைந்து நாங்கள் ஆரம்பித்த 'பகுஜன் தலித் சமித்சமிக்தி' நிலவுரிமைக்காக நிறைய போராட்டங்களை நடத்தியது. 2009ல் இங்கு நடந்து முடிந்த சட்டசபைத் தேர்தலில் 3வது அணியின் பெயர் RLDF - Republican left democratic front. அம்பேத்கரிசம் Vs கம்யூனிசம் என்று அடிக்கடி நடக்கும் வாதங்கள் இரண்டு கருத்துருவாக்கங்களை எதிரணியில் நிறுத்தாமல் இணைகோட்டில் நிறுத்தும் வாதங்களாகவே கருதுகிறேன். சொற்பமான சிலர் வரலாறு அறியாமல் இரண்டையும் எதிரணிகளாக கருதி வாதிடுவதைக் கணக்கில் எடுத்துக்கொள்ள வேண்டிய அவசியமில்லை.

சி.பி.எம் தோழர்கள் இன்று அம்பேத்கரின் கருத்துகளை அதிகமாக அறிந்துகொள்ள விரும்புவதை நானறிவேன். அவர்கள் நடத்தும் இயக்கம் சார்ந்த இதழ்களில்கூட அம்பேத்கரின் புகைப்படம் அட்டைப் படமாக வர ஆரம்பித்துவிட்டது. பத்திரிகையாளர் மதுஷேட்டே போன்றவர்கள் லெனின் எழுதிய அரசும் புரட்சியும் புத்தகத்தையும் அம்பேத்கர் எழுதிய anihalation of caste புத்தகத்தையும் இவ்விரு இயக்கத்தாரும் கட்டாயம் வாசிக்கவேண்டும் என்று அறிவுறுத்துகிறார்கள். இரு இயக்கங்கள் சார்ந்த போராட்டக் களப்பணி இன்று நீர்த்துப் போயிருப்பதையும் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும்.

உங்கள் தந்தையார் காட்டன் மில்லில் வேலை பார்த்ததை நீங்கள் சொன்னதும் இன்னொரு செய்தியும் நினைவுக்கு வருகிறது. இந்த மில் தொழில்வளர்ச்சி மும்பையில் ஏற்பட்டதால் மராத்திய தலித்துகளின் வாழ்க்கையில் மிகப்பெரியமாற்றம் ஏற்பட்டது என்று சொல்லலாமா?

உண்மைதான். கிராமங்களில் நிலமற்றவர்கள் நாங்கள். பண்ணையார்களுக்கு அடிமைகள். எங்கள் உழைப்புக்கு கூலி கேட்கும் உரிமை எங்களுக்கு கிடையாது. ஆனால் இந்த தொழில் வளர்ச்சி இந்த பண்ணை அடிமைகளுக்கு தொழிலாளர் என்ற புதியமுகத்தைக் கொடுத்தது. எங்கள் உழைப்புக்கான ஊதியம் கிடைத்தது. உரிமைகளைக் கேட்பது தவறல்ல என்ற அடிப்படை உணர்வை ரொம்பவும் சாதாரண எழுதப் படிக்கத் தெரியாத அனைவரும் புரிந்து கொண்டோம். எங்கள் தலைமுறையின் கல்விக்கு இந்தத்தொழில் வளர்ச்சி உதவி யது. மட்டுமல்ல. 60களில் நாராயண் சுர்வேயின் கவிதைகள்- தொழிலாளர் பிரச்னைகளை முன்வைத்துவெளிவந்தன. பாபுராவ் பாகுல் சிறுகதைத் தொகுப்பு - 'நான் என் சாதியை மறைத்தபோது' - 'jevha mi jaat chorli hoti' வெளிவந்தது. அந்தப்பத்து சிறுகதைகளையும் பத்துதடவை - மின்சாரம் தாக்கியது - ten electric shocks -என்று சொன்னார்கள்.

இந்த மில்களில் அப்போது நிலவிய தீண்டாமைக் கொடுமைகள் குறித்து தொழிற்சங்கங்களின் அணுகுமுறை என்னவாக இருந்தது?

அன்றைக்கு காட்டன்மில்களில் சாதியப்பாகுபாடு இருக்கத்தான் செய்தது. மில் தொழிலாளர்களின் யூனியன்களிலும் தீண்டாமை கடைப்பிடிக்கப்பட்டது என்பதை மறுப்பதற்கில்லை. அன்றைக்கு யூனியன் ஆபிஸ்களில் கயிறு/ரிப்பன் அல்லது நூல்களால் கோர்க்கப்பட்டிருக்கும் கோப்புகள் அல்லது காகிதங்களை பல்நுனியால் கடித்து அவிழ்ப்பார்கள். அப்படி பல்லால் கடிக்கும் குறிப்பிட்டஅந்த வேலைக்கு தலித்துகளை யூனியன் ஆபிஸ்களில் நியமிப்பதில்லை. தலித் எச்சில் பட்ட காகிதத்தைத் தொடுவது யூனியன் தலைவர்களைத் தீட்டுப்படுத்திவிடும் என்பதுதானே காரணமாக இருக்கக் கூடும்! இன்றும்கூட களப்பணியாளர்களிடம் சாதியம் காப்பாற்றப்பட்டுக் கொண்டுதானிருக்கிறது. மேதாபட்கரின் போராட்டங்களில் பங்கேற்றபோது கண்கூடாகக் கண்டேன். களப்பணியிலும் சாலைப் போராட்டங்களிலும் கலந்து நின்றவர்கள் சாப்பிடும்போது தனித்தனியாகப் பிரிந்து நின்றார்கள். தமிழ்நாட்டில் கூட இரட்டைக்குவளை முறை இன்றும் கிராமங்களில் இருப்பதாக வாசித்திருக்கிறேன். அதுபோலத்தான் இதுவும். மேதாபட்கரிடம் இதுபற்றி கேட்டபோது 'this is not my problem' என்று சொன்னதை நினைத்துப் பார்க்கிறேன்.

போராட்டக்களத்திலேயே சாதியம் இருக்கிறது தீண்டாமை நிலவுகிறது என்றால் மற்ற இடங்களைப் பற்றி சொல்வதற்கு என்ன இருக்கிறது? தலித்துகளுக்காக குரல் கொடுக்கிறார்கள் என்பதைவிட தலித்துகளுக்கு உதவி செய்வதை தொண்டு மனப்பான்மையுடன் - ஒரு charity அமைப்பு போல -நடந்துகொள்வதாகவே கருதுகிறேன். காங்கிரசாகட்டும் காந்தியாகட்டும் இன்றைய மேதாபட்கராகட்டும் இந்த விசயத்தில் ஒரேமாதிரியான மனப்பான்மையுடன்தான் இருந்தார்கள் / இருக்கிறார்கள்.

கல்வி நகரமயம் தொழில்மயம் போன்றவற்றால் சாதி ஒழிந்துவிடும் என்று சில அறிவுஜீவிகள் சொல்வதைப் பற்றி என்ன நினைக்கிறீர்கள்?

அன்றுபோல கண்டால் தீட்டு, தொட்டால் தீட்டு என்பதெல்லாம் மும்பை போன்ற மாநகர வாழ்க்கையில் ஜனநெரிசலில் மிதிபட்டு விட்டது. இதை மட்டும் ஒரு மாற்றமாக கருதலாமே தவிர சாதியம் செத்துவிட்டது என்று சொல்வதற்கில்லை. லோக்கல் டிரெயினில் அருகருகே உட்கார்ந்து இன்று எல்லோரும் பயணம் செய்தாலும் பயணம் செய்கிற ஒவ்வொருவரின் அடிமனசிலும் சாதி வாழ்ந்து கொண்டுதானிருக்கிறது. கிராமத்தில் பண்ணையாருக்கு அடிமையாக வாழ்ந்த தலித், நகரவாழ்வில் குடிசைப்பகுதியில்வாழ்ந்தா லும் தினமும் சாலையோரத்தில் குப்பைகளை/ தாள்களை/ ப்ளாஸ்டிக்குகளைப் பொறுக்கிக்கொண்டு ஜீவனம் செய்தாலும் அவன் இங்கே எந்தப் பண்ணையாருக்கும் அடிமையில்லை! மேலும் தனியார் நிறுவனங்களில் மட்டுமே வேலைவாய்ப்புகள் இருப்பதால் தலித்துகள் மற்றவர்களுடன் சேர்ந்து தன்னைத் தகவமைத்துக்கொண்டு வேலை வாய்ப்புகளை வசப்படுத்திக் கொள்ளவேண்டிய சூழல் ஏற்பட்டுள்ளது. எனவே ரிசர்வேஷன் காரணமாக இவன் இந்த வேலைக்கு வர முடிந்தது என்று சொல்லும் காரணங்கள் காணாமல் போய்க் கொண்டிருக்கிறது.

அடிமட்ட நிலையில் தலித்துகளுக்கு இதனால் ஏற்பட்டிருக்கும் பாதகங்கள் அதிகம் என்பது உண்மைதான் எனினும் மும்பை போன்ற மாநகர வாழ்க்கையில் சாதியம் தன் முகத்தையும் வேஷத்தையும் மாற்றிக் கொண்டிருக்கிறது என்று சொல்லலாம். அதனால்தான் கிராமத்தை நோக்கிப் பயணம் செய்ய காந்தி போன்றவர்கள் சொன்ன போது பாபாசாகிப் கிராமத்தை விட்டு நகரத்தைநோக்கிய வாழ்க்கைப் பயணத்தை முன்னிறுத்தினார். இப்படியாக வெளிப்படையாக சாதியம் மும்பை மாதிரி மாநகரத்தில்தெரிவதில்லை என்பதாலேயே சாதியம் இல்லை, தீண்டாமை இல்லை என்று சொல்வதெல்லாம் நம்மை நாமே ஏமாற்றிக்கொள்வதாக அமையும். இங்கே இன்றும் திருமணவீட்டிலும் இழவுவீட்டிலும் சாதி அதற்கான முகம் மாறாமல் அப்படியே வாழ்ந்துகொண்டிருப்பதை நாமறிவோம். நம்முடைய குடியிருப்புகளில் கூட தலித்துகளில் பலர் தன் தலித்திய அடையாளத்தை மறைத்துக் கொண்டு ஏன் வாழ்கிறார்கள்? நகர வாழ்க்கையில் சாதி இல்லை என்றால் அப்படி மறைத்துக்கொண்டு வாழவேண்டிய அவசியம் என்ன?

காட்கோபரில் (மும்பை புறநகர் பகுதி ) அம்பேத்கரின் சிலை அவமதிக்கப்பட்டதும் அப்போது நடந்தப் போராட்டங்களையும் நினைத்துப் பாருங்கள். மேதாபட்கரின் பேரணிகளில் களப் போராட்டத் தளத்தில் நிலவும் சாதியம் குறித்து சொன்னதையும் யோசித்துப் பாருங்கள். எனவே சாதியம் செத்துவிட்டது என்று சொல்வதற்கில்லை. இதைவிடுத்து இன்றைக்கு கிராமப்புறங்களில் சாதிச்சண்டைகள் தீவிரமாகி இருக்கின்றன. தலித்துகளுக்கு ஏற்பட்டிருக்கும் விழிப்புணர்வு ஆதிக்கச்சாதியினரை எரிச்சலூட்டுகிறது. பீகார், உத்திர பிரதேச மாநிலங்களில் மிக அதிகமாக சாதிக்கொடுமைகள் நடந்துகொண்டுதான் இருக்கின்றன.

அம்பேத்கருக்குப் பிந்தைய தலித் இயக்கங்கள் அவரது நோக்கங்களைப் பழுதற உள்வாங்கி செயல்படுகின்றனவா?

பார்லிமெண்டெரி டெமாக்ரசியில் அமைப்புரீதியாக அம்பேத்கரின் கருத்துகளை முன்னிறுத்தி அனைத்திந்திய அளவில் செயல்படும் ஓரமைப்பு தலித்துகளுக்கு இல்லை என்பதாலும் இருக்கிற தலித்திய அமைப்புகள் மாநில அளவில் மட்டுமே இருப்பதாலும் பெரும்பாலும் தேசியக் கட்சிகள், மாநிலக் கட்சிகளுடன் சேர்ந்தே அரசியல் தளத்தில் நிற்பதாலும் அம்பேத்கரின் கருத்துருவாக்கங்களை இந்த இயக்கங்கள் முழுமையாக உள்வாங்கிக் கொள்ளவில்லை என்ற குற்றச்சாட்டை நீங்கள் வைப்பதாக எண்ணுகிறேன். ஆனால் அம்பேத்கரின் கருத்துகள் இந்தியா முழுவதும் பரவி இருப்பதும் இந்தியாவின் அனைத்து மொழிகளிலும் அவருடைய நூல்கள் மொழிபெயர்க்கப் பட்டு அந்தந்த மாநிலங்களில் விழிப்புணர்வு ஏற்பட்டிருப்பதையும் அமைப்புகள் போராட்டங்கள் இயக்கங்களுக்கும் அப்பாற்பட்டு நடந்த ஒரு மிகப்பெரிய புரட்சியாகவே நினைக்கிறேன்.

50, 60 வருடங்களுக்கு முன் 1924 வாக்கில் காலில் செருப்பு போட அனுமதி மறுக்கப்பட்டவன் காலடியில் விரைந்து ஓடும் காரின்ஆக்ஸிலேட்டர் வந்துவிட்டதை மிகப்பெரிய மாற்றமாகவே நினைக்கிறேன். இந்த மாற்றங்களுக்கு அடித்தளமாக இருந்தது அம்பேத்கரின் ஜடியாலஜி தான். அமைப்புரீதியாக அம்பேத்கரின் இயக்கங்களுக்கு மட்டுமல்ல, கம்யூனிச இயக்கங்கள் எந்தளவுக்கு மார்க்சியத்தை உள்வாங்கிக்கொண்டு செயல்படுகின்றன? காந்தியத்தை ஏற்றுக்கொண்ட காங்கிரசு எங்கே இருக்கிறது?

அம்பேத்கரின்  சிந்தனை செயலூக்கத்துடன் நின்று செயலாற்றிய காலம் என்று எதை மதிப்பீடு செய்கிறீர்கள்?

1957 முதல் 1965 வரை அரசியல் களத்தில் செயலூக்கத்துடன் இருந்த காலம். நிலமற்றவர்களுக்கு வாழ்வாதாரமாக நிலம் வேண்டிநடந்தப் போராட்டத்தில் சற்றொப்ப 3,87,000 பேர் சிறை சென்றார்கள். அரசு அம்பேத்கரிஸ்டுகளின் போராட்டங்களைக் கண்டு அச்சப்பட்டது. அக்காலத்தில்தான் உ.பி.யில் ரிபப்ளிகன் பார்ட்டியைச் சார்ந்த 3 பேர் அமைச்சர்களாக தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டார்கள். 1972முதல் 1975வரை மராட்டியத்தில் தலித் பேந்தர்களின் காலம். அப்போது தலித் அல்லாத ஒத்த சிந்தனையாளர்களும் எங்களுடன் சேர்ந்து பணியாற்றினார்கள். கலை இலக்கியத்தளத்தில் அம்பேத்கரின் சிந்தனை செயலூக்கத்துடன் எப்போதும் தொடர்ந்து வந்துகொண்டிருக்கிறது. இந்தியா முழுமையும் இந்த அலை கலை இலக்கியத் தளத்தில் தொடர்வதைத்தான் மிகவும் பெருமையும்மகிழ்ச்சியும் தரும் விசயமாக கருதுகிறேன்.

இந்தியக்குடியரசுக் கட்சி இருக்கும்போது 9.7.1972ல் நீங்கள் தனியாக தலித் சிறுத்தைகள் அமைப்பை ஏற்படுத்த என்ன காரணம்?

அமெரிக்காவின் கறுப்பின விடுதலையும் கறுப்பு இலக்கியமும் என்போன்ற இளைஞர்களுக்கு அதுபோன்ற ஓர் அமைப்பை உருவாக்கி நிறைய சாதிக்கவேண்டும் என்ற வெறியை ஏற்படுத்தி இருந்த காலக்கட்டம். கலகக்குரலாக கவிதை எழுதுவது மட்டும் இந்தச் சமூகத்தின் எந்தப் பிரச்னையையும் தீர்த்துவிடாது என்பதையும் உணர்ந்தோம். அப்போதுதான் நான்,என்னுடன் நாம்தேவ்தசல், ஜே.வி பவார் சேர்ந்து தலித் சிறுத்தைகள் அமைப்பை ஆரம்பித்தோம். குடியரசுக் கட்சியின் ஒரு மந்தமான செயல்பாடு எங்கள் வேகத்திற்கு அன்று ஈடுகொடுக்க முடியவில்லை. அதுவும் ஒரு காரணம்.

அவ்வளவு வேகத்துடன் ஆரம்பிக்கப்பட்ட தலித் சிறுத்தைகள் அமைப்பு ஆரம்பித்த வேகத்திலேயே 1978ல் முடிந்துபோனது ஏன்? உங்கள் அமைப்பில் அப்படி என்ன பிரச்சனை ஏற்பட்டது? அதைத் தவிர்த்திருக்கலாம் என்று நீங்கள் எப்போதாவது நினைத்தது உண்டா?

ரொம்ப பெரிதாக எந்தப் பிரச்சனையும் ஏற்படவில்லை. சின்ன கருத்தியல் முரண்பாடுகள்தான் காரணம். மூன்று விதமான குரல்கள் ஒலித்தன. ஒன்று மார்க்சியவாதிகள். எல்லாமே அதற்குள் அடக்கம் என்று நினைப்பவர்கள். அடுத்து தீவிர - கலப்படம் விரும்பாத தூய அம்பேத்கரிஸ்ட். நமக்கு அம்பேத்கர் மட்டும் போதும் என்றார்கள், மூன்றாவது புத்திஸ்ட். பதவி, அதிகாரம் இருக்கும் இடத்தில்தான் விட்டுக்கொடுத்தலும் சமரசமும் தேவைப்படுகிறது. எங்கள் அமைப்புகளில் அப்படி எதுவுமில்லை. எனவே சமரசத்திற்கு யாரும் தயாரில்லை. இதேநிலை கம்யூனிச, சோசலிஷ, நக்சல் அமைப்புகளுக்கும் ஏற்பட்டிருக்கிறது. அடுத்தவர்களை உதாரணம் சொல்வதன் மூலம் நான் எங்களை நியாயப்படுத்திக் கொள்ள விரும்பவில்லை. இப்போது நினைப்பதுண்டுதான்.. நீங்கள் கேட்பது மாதிரி "தவிர்த்திருக்கலாமோ" என்று. எப்படியோ அது கடந்த காலம். இப்போதும்கூட தலித் பிரச்சனைகளில் நாங்கள் ஒன்றுபட்டு செயல்படுகிறோம். அடிக்கடி என்னைச் சந்திக்கும் பலர் தலித் சிறுத்தைகள் அமைப்பின் அவசியத்தை இன்றும் என்னிடம் சொல்லிக் கொண்டுதான் இருக்கிறார்கள்..

உங்கள் வேகத்துக்கு இந்தியக் குடியரசுக் கட்சி ஈடுகொடுக்காது என்று சொன்ன நீங்கள் இன்று அதில்தானே இருக்கிறீர்கள்!

ஆமாம். மராத்திய மாநிலத்தில் வளர்ந்து வரும் சிவசேனா, விஷ்வ இந்து பரிஷத், மராத்திய நவ நிர்மான் சேனா, பி.ஜேபி என்று மதம்சார்ந்த அரசியல் சூழலில் ஒரு செக்குலார் அமைப்புக்கான தேவை இன்று அதிகம். அந்த வகையில் நாங்கள் இந்திய குடியரசுக்கட்சியில் சேர்ந்து எங்கள் செயல்பாடுகளைத் தொடர்ந்து செய்து வருகிறோம்.

குடியரசுக் கட்சியின் ஒருபிரிவு சிவசேனாவுடன் கூட்டணி அமைத்து போட்டியிட்டதை எவ்வாறு விளங்கிக் கொள்வது?

RPI இணைந்து நிற்கவில்லை. Rashtriya republican party சிவசேனாவுடன் சேர்ந்து நின்றது. இவர்கள் எப்போதுமே சிவசேனாவுக்கு ஜால்ரா அடிப்பவர்கள்தான். இது ஒரு பலகீனமான அமைப்பு. ஒரு சில இடங்களில் RPIலிருந்து தனிப்பட்ட காரணங்களுக்காகப் பிரிந்த சிலர் சிவசேனையுடன் இணைந்திருக்கலாம்.

இந்த நாட்டில் 1/5 ஆக இருக்கின்ற தலித்துகள் இயற்கை வளங்களில், பொதுச்சொத்தில், பொருளாதர வணிகச் செயல்பாடுகளில் கலை இலக்கிய பண்பாட்டு நடவடிக்கைகளில் உரிய பங்கை அடைவதற்குப் போராடாமல் பிறரோடு சேர்ந்து சில்லறை அதிகாரத்தைப் பகிர்ந்து கொள்வதற்காக தலைகளைக் காட்டி பங்கு வாங்கிக்கொள்வதாக தலித் இயக்கங்கள் வலுகுன்றிப் போயிருப்பதை எப்படி விளங்கிக்கொள்வது?

இந்திய விடுதலைப் போராட்டத்தில் ஆட்சிதான் கைமாறியது. மக்களாட்சி, அரசியல் சட்ட உரிமை என்றெல்லாம் வந்த பிறகும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் அரசியல் அதிகாரத்தைக் கைப்பற்ற எது தடையாக இருக்கிறது என்பதைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். தலித்மக்களில் படித்த நடுத்தர வர்க்கத்தினர் போராட்டங்களைக் கைவிட்டு அதிகாரத்தைப் பங்கிட்டுக் கொள்ள அடிப்படைக் கொள்கைகளை மறந்துவிட்டு அரசியல் கட்சிகளுடன் பேரம் பேசி விலை போய்க் கொண்டிருக்கிறார்கள். அனைத்திந்திய தலித்திய அரசியலமைப்பு/ அல்லது மாநில தலித் இயக்கங்களை ஒட்டுமொத்த இந்திய அளவில் ஒன்றணைக்கும் ஓரமைப்பின் தேவையை உணர வேண்டும். அப்படி ஓர் அரசியல் சக்தியாக மாற்றம் பெற்றால் மட்டுமே நீங்கள் சொல்வதுபோல நமக்கான உரிய பங்கை நாமடைவது சாத்தியப்படக்கூடும். அதுவரை அவர்கள் தூக்கி எறியும் எலும்புத் துண்டுகளுக்காக காத்திருக்கும் தெருநாய்களாகத்தான் நாமிருப்போம். இந்தப் பூர்ஷ்வா அரசு தன் குடிமக்களை வாழவைப்பதும் இல்லை. சாகவிடுவதும் இல்லை, இரண்டுக்கும் நடுவில் தத்தளிக்கும் வாழ்க்கை. இந்த அரசு வீடு இல்லாதவனுக்கு தண்ணீர்க்குழாயும் மின்சாரமும் வழங்கும் திட்டங்களைத் தீட்டிக் கொண்டிருக்கிறது. இம்மாதிரியான சூழலில் அம்பேத்கரின் கருத்துகளை முன்னெடுத்துச் செல்லும் அகிலஇந்திய அமைப்பின் தேவையை நாம் உணர வேண்டும்.

இப்போதைய சூழலில் ஒரு தலித் இயக்கம் அகில இந்திய மட்டத்தில் துவக்கப்படுவதாக இருந்தால் அல்லது இருக்கிற இயக்கம் தன்னைச் சரிப்படுத்திக் கொள்வதென்றால் அதன் செயல்திட்டத்தில் இடம்பெற வேண்டிய தலையாய அம்சங்கள் என்று எவற்றைச் சுட்டிக்காட்டுவீர்கள்?

அந்தந்த மாநிலத்தின் தலித் இயக்கங்களின் தலைவர்கள் ஒன்றுகூடி அனைத்திந்திய அமைப்புக்கான தேவைபற்றி பேசவேண்டிய காலக் கட்டமிது. அப்படி ஓரமைப்பு நிறுவப் பட்டால் மட்டுமே அரசியல் தளத்தில் அதிகாரப்பகிர்வும் உரிமைகளைப் பெறுவதும் சாத்தியப் படும். அந்த அமைப்பில் ஒத்தக்கருத்துள்ள தலித்தல்லாதவர்களையும் ஒன்றிணைத்துக் கொண்டு செயல்பட வேண்டும். பாபாசாகிப்கூட சாதியடிப்படையில் மட்டுமே ஒன்றிணைக்கப்பட்டிருக்கும் இயக்கங்களை முழுமனதுடன் வரவேற்கவில்லை.

தலித் அல்லாதவர்களையும் ஒன்றிணைத்துக் கொண்டு செயல்பட வேண்டும் என்று சொல்லும் நீங்கள் பகுஜன் மாயாவதி சர்வஜன் மாயாவதி ஆனதை விமர்சனம் செய்கிறீர்களே, ஏன்?

பகுஜன் சர்வஜன் ஆனதால் பகுஜனுக்கும் சரி சர்வஜனுக்கும் சரி.. என்ன கிடைத்தது? அதனால்தான் சொல்கிறேன் மீண்டும் சொல்கிறேன் ஒத்தக்கருத்துள்ள தலித் அல்லாதவர்களையும் இணைத்துக் கொண்டு என்று. "ஒத்தக் கருத்துள்ள' (like minded ) என்ற சொல்லை அடிக்கோடிட்டு வாசிக்கவும். தலித்தல்லாதவர்களை இணைத்துக்கொள்ளும் போது ஒத்தக்கருத்துள்ளவர்களாக இருக்க வேண்டியது அடிப்படை விசயம். இல்லை என்றால் நம் தேர்தல் கூட்டணிக்கும் இதற்கும் வித்தியாசமில்லாமல் போய்விடும்!

தலித் மக்கள் சக்தி வலுவான அதிகாரமாக இந்திய அரசியலில் வளர்ச்சி அடையாமைக்கு என்ன காரணம்?

தலித் நேஷனல் பார்ட்டி கிடையாது. எல்லோரும் ஏற்றுக்கொண்ட தலித் தலைமை அம்பேத்கருக்குப் பின் நம்மிடம் இல்லை. பாபாசாகிப் அவர்களுக்கு தேசியஅளவில் தலித் அமைப்பு ஒன்று வேண்டும் என்ற எண்ணம் இருந்தது. டாக்டர் லோகியா, ஆச்சார்ய அதர்லே, சமாஜ்வாடி எஸ்.என். ஜோஷி ஆகியோருக்கு பாபாசாகிப் கடிதம் எழுதினார். ஆக்கப்பூர்வமாக அதைச் செய்வதற்குள் அவர் இறந்து விட்டார். தலித் அமைப்புகளின் மாநிலத்தலைவர்கள் உள்ளூரைத் தாண்டி வரத் தயாராகவில்லை. கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகள்கூட மாநில வாரியாக தங்கள் கூட்டணிகளை மாற்றிக்கொண்டாலும் மத்திய அளவில் ஒன்றாக நிற்கின்றன. குறைந்தபட்ச அடிப்படைக் கொள்கைகளின் அடிப்படையில் அனைத்து மாநில தலித் அமைப்புகளையும் ஒருங்கிணைக்கும் ஓர் அமைப்பு இன்றைய தேவை. அப்படிப்பட்ட ஓர் அமைப்பு ஏற்படாதவரை தலித் சக்திகளை அரசியல் தலைவர்கள் தங்கள் தேவைகளுக்கு மட்டுமே பயன்படுத்திக் கொள்வார்கள்.

தலித்துகளுக்குள் நிலவும் சாதிப்படிநிலைகள், உட்சாதிப்பூசல்கள், இட ஒதுக்கீடுக்குள் உள்ஒதுக்கீடு- பற்றி எல்லாம் என்ன நினைக்கிறீர்கள்?

சாதிப்படிநிலைகள் இந்தியாவின் எல்லா மாநிலங்களிலும் இருக்கிறது. தலித்துகளில் இரண்டுவகை. ஒருசாரார் இந்து தலித்துகள். ஜெகஜீவன்ராம் போன்றவர்கள் இதில் அடங்குவர். ஒன்றை நீங்கள் தெரிந்துகொள்ள வேண்டும் அம்பேத்கரை இந்து தலித்துகள் ஏற்றுக் கொள்ளவில்லை என்பதை! மகர்கள்தான் ரிசர்வேசனை அனுபவித்து முன்னேறி இருக்கிறார்கள். மாத், மதங் என்று இங்கேயும் உட்சாதி இட ஒதுக்கீடு குரல்கள் கேட்கின்றன. உள் ஒதுக்கீடுகளில் உள்ள சில நியாயங்களை இந்துத்துவவாதிகள் திசைதிருப்பி ஆதாயம் தேடிக் கொள்வதை அனைத்து தலித் உட்சாதிப்பிரிவினரும் புரிந்துகொள்ள வேண்டும்.

ஒரு சேமநல அரசாக இந்திய அரசு முழுமை பெறுவதற்குள் உலகமயமாதலில் கால்வைத்து விட்டது. இன்று அரசானது சட்டம் ஒழுங்கைப் பராமரிக்கும் ஓர் ஏஜென்சியாக மாறிவிட்டது. எனவே ஒடுக்கப்பட்டோர் நலனில் தனித்த அக்கறை செலுத்த வேண்டும் என்பது பேச்சளவிலும் கூட கைவிடப்பட்டு வருகிறது. இட ஒதுக்கீடு நடைமுறையில் முடக்கப்பட்டுவிட்டது. ஏற்கனவே தொழில் வணிகம் போன்றவற்றில் தலித்துகளுக்கு வாய்ப்பு குறைவு. மிகுந்த சவால்களுடன் கூடிய இந்த நிகழ்காலத்தை தலித்துகள் எவ்வாறு கடப்பது?

இந்திய அரசு உலகமயமாதலில் நுழைந்தது சரியா தவறா என்று பேசுவது இனி அர்த்தமில்லாதது. வெகுதூரம் வந்தாகிவிட்டது. உலகமயமாதலில் இருந்து இனி நாம் விரும்பினாலும் விரும்பா விட்டாலும் வெளிவருவது சாத்தியமில்லை. 

அமெரிக்காவிலிருந்து அறிவியலையும் அணு ஆயுதத்தையும் ஹை டெக்னாலஜியையும் இறக்குமதி செய்திருக்கும் நாம் அமெரிக்க அரசின் சில மனித உரிமைக் கொள்கைகளையும் தனியார் நிறுவனங்களிலும் கறுப்பர்களுக்கு கொடுக்கப்பட்டிருக்கும் முன்னுரிமையையும் சேர்த்தே இறக்குமதி செய்திருந்தால் நல்லது. 

ஆனால் உலகமயமாதல் என்றால் அமெரிக்காவுக்கு அடிமையாதல் என்பதல்ல. அந்தப் புரிதல் நமக்கு வேண்டும். உலகமயமாதல் என்றால் நம் இயற்கை வளங்களை அடுத்தவன் கொள்ளை அடிக்க விட்டுவிட்டு நிற்பதல்ல. மக்கள் சக்தியை ஒன்று திரட்டினால் நம்மால் சில அழிவுகளிலிருந்து காத்துக்கொள்ள முடியும். மராட்டியத்தில் விடியோகோனின் சிறப்பு பொருளாதார மண்டலத்தை மக்கள் சாலையில் இறங்கி தடுத்து நிறுத்திவிட்டார்கள். இவை எல்லாம் நம்பிக்கை தரும் செய்திகள். எனினும் இன்றைக்கு தலித்துகளிடம் போராட்டக்குணம் நீர்த்துப்போய்விட்டதோ என்ற அச்சம் எனக்குண்டு. எங்கள் போராட்டங்களைக் கண்டு அரசும் ஆட்சியாளர்களும் அச்சப்பட்ட காலம் ஒன்றுண்டு. அன்றைக்கெல்லாம் ஒரு பிரச்சனை என்றால் சாலையில் இறங்கி நின்று போராடிய பொதுமக்கள் இன்றில்லை. தலித்துகளின் வளர்ச்சியில் ஏற்பட்டிருக்கும் நடுத்தர வர்க்கம், உயர் நடுத்தர வர்க்கம் சார்ந்தவர்கள் இன்றைக்கு குடிசைவாழ் தலித்துகளுக்காக போராட சாலையில் இறங்கத் தயாராக இல்லை. போராட்டக்குணம் குறைந்துவிட்டது. இன்றைய சூழலில் மக்கள் சக்தியை ஒன்றுதிரட்டுவதன் மூலமே நம்மை நோக்கியிருக்கும் சவால்களை எதிர்கொள்ள முடியும். ஆனால் அதுவே காணாமல் போய்க் கொண்டிருக்கிறதோ என்ற அச்சம் கவலை தருகிறது.

தலித் பெண்களின் தனித்துவமான பிரச்சனைகள் என்று எவற்றை அடையாளப்படுத்துவீர்கள்? தலித் இயக்கங்கள் அவற்றைக் கவனத்தில் கொண்டுள்ளனவா?

போராட்டகளத்தில் நிற்கும் ஒவ்வொரு தலித் ஆண்மகனின் வீட்டிலிருக்கும் பெண்களும் அதே போராட்டகளத்தில் நிற்கும் தலித் அல்லாத ஆண்மகனின் வீட்டிலிருக்கும் பெண்களும் அடிப்படையில் எதிர்கொள்ளும் மிகப்பெரிய பிரச்சனையை நாங்கள் கவனத்தில் கொண்டிருக்கிறோம். தலித் போராடினால் அவனை அடக்க அவன் வீட்டுப் பெண்டு பிள்ளைகளை வன்கொடுமை செய்கிறார்கள். அன்று முதல் இன்றுவரை தொடரும் கதை இது. தலித் அல்லாத ஆண்மகனின் வீட்டுப் பெண்களுக்கு அடிப்படையில் இந்தப் பிரச்சனை அதிகமாக இருப்பதில்லை. பெண்ணியம் பேசும்போதும் தலித் பெண்களின் பிரச்சனைகளை தனித்துவப்படுத்தி இன்று தலித் பெண்கள் முன்வந்து பேச ஆரம்பித்திருக்கிறார்கள். இயக்கங்கள் இவற்றை என்றைக்குமே புறக்கணித்ததில்லை.

ஆனால் தலித்திய இயக்கங்களில் பெயர் சொல்லும்படியாக பெண்கள் இல்லையே? ஏன்? நீங்கள் ஆரம்பித்திருந்த தலித்பேந்தர் அமைப்பிலும் பெண்கள் நிர்வாகத்தில் இருந்ததாகத் தெரியவில்லையே?

பெண்கள் நிர்வாகத்தில் முன்வரவில்லை. தலைமைப் பொறுப்பேற்க முன்வரவில்லை. தலித் பேந்தரிலும் தலைமைக்கு வரவில்லை என்பதையெல்லாம் ஏற்றுக்கொள்கிறேன். ஆனால் சாலையில் இறங்கிப் போராட்டமா, பேரணியா.. பெரும்பான்மையான பெண்கள் அக்காலக் கட்டங்களில் கலந்துகொண்டார்கள். இன்று நிலைமை ஓரளவு மாறி வருகிறது. தலைமைக்கு வரவும் நிர்வாகப்பொறுப்புகளை ஏற்கவும் பெண்கள் தயாராகிவிட்டார்கள்.

இங்கு சிலைகளை வைத்து நடக்கும் அரசியல் அறிந்ததுதான். இதுவரை அரசாங்கங்களும் கட்சிகளும் வைத்துள்ள பெரும்பாலான சிலைகள் தலித்தல்லாதவர்களுடையதே. ஊடகங்களில் வெளியாகும் அரசுத்துறை விளம்பரங்களில் ஆளுயரத்திற்கு நின்று புன்னகைப்பதும் இவர்களே. விபத்தில் மறைந்த ராஜசேகர ரெட்டிக்கு 12,000 சிலைகளை ஆந்திரா முழுக்க வைக்கப்போவதாக காங்கிரஸ் அறிவித்துள்ளது. அரசாங்கமோ, கட்சிகளோ அவை செலவழிக்கிற தொகை பொதுமக்களுடையதுதான். ஆனால் இதையெல்லாம் விரயமென்று பேசாத பொதுநல விரும்பிகள், நீதிமன்றங்கள் எல்லாம் மாயாவதியின் சிலைவைப்பு முயற்சிக்கு இப்படி கொந்தளிப்பதை எப்படிப் பார்க்கிறீர்கள்?

ரொம்ப சிம்பிள். அவர் ரெட்டி, இவர் மாயாவதி. மாயாவதி ரெட்டியாக இருந்திருந்தால் இந்தக் கேள்வியே வந்திருக்காது. இந்த இடத்தில் இன்னொரு செய்தியையும் சொல்லியாக வேண்டும். உ.பி.யில் தலித்துகளுக்கும் பிற சிறுபான்மை மக்களுக்கும் செய்யவேண்டிய உருப்படியான காரியங்கள் நிறைய இருக்கிறது. மாயாவதி தன் அதிகாரத்தையும் ஆற்றலையும் காட்டவும் நிலைநிறுத்தவும் களங்கள் பல உ.பி.யில் இருக்கின்றன. எனவே இந்த சிலை விவகாரத்தில் எல்லாம் தன் நேரத்தையும்ஆற்றலையும் வீணடிக்கக் கூடாது. தொலைநோக்குப்பார்வையுடன் கூடிய எதிர்காலத் திட்டங்களில் அவர் கவனம் செலுத்த வேண்டும்.

மாயாவதியின் அரசியல் வெற்றி தலித் சமூகத்தின் வெற்றியா?

இல்லை. மாயாவதியின் அரசியல் வெற்றிகளை நாமும் ஊடகங்களுடன் சேர்ந்து பாராட்டலாம். ஆனால் ஊடகங்கள் சொல்வதுபோல அவர் தலித்துகளின் அடையாளம் அல்ல. இந்த வெற்றியை அடைய அவர் கொடுத்திருக்கும் விலை என்ன ? அவரை ஆதரிக்கும் புனே டி.எஸ். குல்கர்னி ஒரு ஆர்.எஸ்.எஸ்.காரர். மாயாவதி தேர்தலில் நிறுத்திய நாசிக் 'மகந்த' ஒரு ஆர்.எஸ்.எஸ்.காரர். இந்த மாதிரி விலையைக் கொடுத்து மாயாவதி தலித் சமுதாயத்திற்கு என்ன செய்துவிடப்போகிறார்? அண்மையில் தாதர் சிவாஜி பார்க் கூட்டத்திற்கு வந்தவர் அங்கிருக்கும் அம்பேத்கரின் சைதன்ய பூமிக்குக்கூட போகவில்லை! she lost her dalit idealogy.

சைதன்யபூமி கிட்டத்தட்ட ஒரு வழிபாட்டுத்தலம் போலதானே இருக்கிறது? செருப்பு போட்டுக்கொண்டு போகக்கூடாது, மெழுகுவர்த்தி ஏற்றி வழிபடுவது, பூ வாங்கி அர்ச்சனை செய்வது இத்யாதி காட்சிகளைப் பார்க்கிறோமே.. அம்பேத்கரை நாம் கடவுள் ஆக்கிவிட்டோமோ?

சைதன்யபூமிக்கு வருகிறவர்களுக்கும் திருப்பதிக்கு போய் வருகிறவர்களுக்குமான வித்தியாசத்தை புரிந்துகொள்ள வேண்டும். எதையும் வேண்டி கேட்டு, கேட்டது கிடைத்துவிட்டால் அதற்குக் கைமாறாக எதையாவது செய்து தன்னையும் தன் கடவுளையும் ஏமாற்றிக் கொள்ளும் கூட்டமல்ல சைதன்யபூமிக்கு வருபவர்கள். அன்பை, மரியாதையை தங்களுக்குத் தெரிந்தவகையில் வெளிக் காட்டும் மக்கள். தங்கள் வாழ்க்கையில் மறுமலர்ச்சியை ஏற்படுத்திய ஒரு தலைவனுக்கு தங்கள் நன்றியை மட்டும் காட்டவரும் மக்கள். மும்பையில் பிறந்து வளரும் நம் வீட்டு பிள்ளைகள் சாதியம் தெரியாதவர்களாக ஏன் சாதியற்றவர்களாக இருக்கிறார்கள். சாதியற்றவர்கள் என்று சொல்வதில் பெருமைதான் எனினும் சாதிப் படிநிலை மாறாத இச்சமூக அமைப்பில் அவர்களுக்கான இடம்..

இன்று நம்மைப் போன்ற பலர் குடும்பத்தில் இப்பிரச்சனையை எதிர் கொள்ள வேண்டியுள்ளது. அமெரிக்கன் சிலிக்கன் வேலியில் டாலராக சம்பாதிக்கும் அவாள் வீட்டுக்குழந்தைகள் தங்கள் மேனிலையைக் காப்பாற்றிக்கொள்ள டாலர் டாலராக விஷவ இந்து பரிஷத் மாதிரி அமைப்புகளுக்கு அனுப்பிக்கொண்டிருக்கிறார்கள். நம் தலித்துகளிடம் தான் நவ தலித் பிராமணர்கள் உருவாகிக் கொண்டிருக்கிறார்கள். நம் குடியிருப்பில் எத்தனை தலித்துகள் இருக்கிறார்கள் தெரியுமா உங்களுக்கு? உங்களையும் என்னையும் போல அவர்கள் தம்மை தலித் என்று சொல்லிக் கொள்வதில்லை. தங்கள் அறிவு, பணம், பதவி இந்த சமூகத்தின் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் நல்வாழ்வுக்கு பயன்பட வேண்டும் என்ற சமூக விழுமியத்தை நாம் நம் குடும்பங்களின் தனிமனித விழுமியமாகக் கடைபிடிக்க வேண்டும்.

II

இந்து மதத்தின் பிடியிலிருந்து தம்மக்களை விடுவிப்பது என்ற அம்பேத்கரின் அடிப்படை நிலைப்பாட்டை பல தலித்இயக்கங்கள் கைவிட்டுவிட்டது எதனால்? இந்துமதம் அவற்றையும் உட்செரித்துக் கொண்டதா?

மிகவும் விரிவாக பேசப்பட வேண்டிய விசயம் இது. பாபாசாகிப் one man one vote என்று அரசியல் சட்டத்தின் மூலம் சமஉரிமை கொடுத்த பிறகுதான் பவுத்தம் தழுவினார். அப்படியானால் அரசியல் சட்டம் மட்டுமே சமூகத்தில் சம உரிமையை தம் மக்களுக்கு கொடுக்க முடியாது என்பதில் அவர் தெளிவாக இருந்தார். மராட்டியத்தில் தலித்துகள் மகர், சம்பார், மாத் என்று மூன்று பெரும்பிரிவுக்குள் அடங்குவர். இதில் மகர் பிரிவினர் முதலில் அம்பேத்கரின் கருத்துகளை ஏற்றுக்கொண்டு சமூகத்தளத்தில் சம உரிமைப் போராட்டக்களத்தில் முன்நின்றார்கள். அதனால்தான் காங்கிரசு இயக்கம்கூட மகர் அல்லாத ஜெகஜீவன்ராம் அவர்களை அம்பேத்கருக்கு எதிராக நிறுத்துவதற்காகவே வளரவிட்டது. இந்தப் பிரிவுகளில் ஒருசாரார் அம்பேத்கரை ஏற்றுக்கொள்வதில் தயக்கம் காட்டினார்கள். இன்றும் அவர்களைப் பயன்படுத்திக் கொண்டுதான் சிவசேனை, பாரதிய ஜனதா போன்ற இந்துத்துவ அமைப்புகள் "இந்து தலித்துகள்" என்ற முத்திரையுடன் நம் மக்களைப் பிளவுபடுத்தி இருக்கிறார்கள். அம்பேத்கர்கூட அரசியல் களத்தில் அவருடன் எவ்விதத்திலும் ஒப்புமைப்படுத்த தகுதியில்லாத வேட்பாளருடன் போட்டியிட்டு மும்பையில் தோல்வி அடைந்திருக்கிறார். இதை ஏன் சொல்கிறேன் என்றால் தலித் அரசியல் இயக்கங்களையும் பவுத்தத்தையும் இணைத்து பார்க்கும் யதார்த்தத்தில் நாம் சந்திக்கும் பிரச்சனைகளை யோசித்துப் பாருங்கள்.

ஒரு உதாரணத்திற்கு சொல்கிறேன். நானே சட்டசபை தேர்தலில் நிற்பதாக வைத்துக்கொள்வோம். என் தொகுதியில் இருக்கும் அனைத்து வாக்காளர்களையும் சந்திக்கும்போது அதில் சிலர் கணபதி கோவிலுக்கு அழைத்து அர்ச்சனை செய்யலாம். சிலர் மசூதிக்கு அழைக்கலாம். அவர்களுடன் சேர்ந்து நோன்பு கஞ்சி குடிக்கலாம்... இதை எல்லாம் எவ்விதமான தடைகளுமின்றி இந்துமத வேட்பாளரால் செய்ய முடிகிறது. இதையே நான் செய்தால் அது கேள்விக்குறி ஆவது தவறு. இன்னொரு முக்கிய விசயத்தையும் கவனிக்கத் தவறி விட்டோம். நீங்கள் (புதியமாதவி) படித்தவர், தொலைக்காட்சி பார்க்கவும் நேரமில்லாமல் வாசிப்பு, கருத்தரங்கு, இலக்கியம் என்று உங்கள் நேரத்தைக் கழிக்க முடிகிறது. ஆனால் பெரும்பான்மையான மக்கள் கதி? அவர்களுக்கான வடிகால்? எனக்குத் தெரிந்து பவுத்தம் தழுவிய நன்கு படித்த குடும்பங்கள்கூட வெளியில் பவுத்தம் சார்ந்தும் குடும்பத்தின் பழக்கவழக்கங்கள், சடங்கு சம்பிரதாயங்களில் ஒரு இந்துவாகவும் இருக்கிறார்கள். கண்பதி உற்சவங்கள், தசரா கொண்டாட்டத்தின் ஆடல் பாடல்கள், தயிர்ப்பானை உடைக்கும் கோவிந்தா கோவிந்தா விளையாட்டு... இப்படியான கொண்டாட்டங்களை தன்னுள் வைத்திருப்பதால் சாதாரண மனிதனுக்கு, கொண்டாட்டங்களுடன் கூடிய வாழ்க்கையை அனுபவிக்க ஏங்கிக்கொண்டிருக்கும் வெகுமக்களுக்கு இந்துமதத்தில் இம்மாதிரியான வடிகால்கள் இருக்கின்றன.

பவுத்தத்தில் புத்தபூர்ணிமா, அம்பேத்கர் ஜெயந்தி தவிர்த்து கொண்டாட எதுவுமில்லை. ஒவ்வொரு மனிதனும் வாழ்க்கையை கொண்டாட்டங்களுடன் மகிழ்ச்சியுடன் அனுபவிக்கவே விரும்புகிறான். அந்த உளவியலை மிகவும் சரியாகப் புரிந்து கொண்டதால் மட்டுமே இந்துமதம் இத்தனை எதிர்ப்புகளையும் தாண்டி இன்றும் மக்களைக் கவர்ந்து கொண்டிருப்பதாக நினைக்கிறேன்.

பவுத்தம் ஒரு மதம் அல்ல, அது ஒரு வாழ்வியல் முறை, அறிவியல் சார்ந்த பகுத்தறிவு சார்ந்த ஒரு வாழ்க்கை முறை. பவுத்தத்தில் புத்தபகவானிடம் நீங்கள் வரமெல்லாம் கேட்கும் வாய்ப்புகளே இல்லை! தனிமனிதன் கடவுளை நம்புவதும் கும்பிடுவதும் பேரம் பேசுவதும் எனக்கு நீ இதைக் கொடு நான் உனக்கு இந்தப் பூஜை செய்கிறேன் என்றெல்லாம் கேட்பதும் பவுத்தத்தில் சாத்தியமே இல்லை. தனிமனிதனை, அவனது சிந்தனைகளையும் மீறிய சில உளவியல் தாக்கங்கள் ஆட்சி செய்துகொண்டிருக்கின்றன. இந்த இடத்தில்தான் வெகுஜனமும் அவர்களின் உளவியலும் பவுத்தம் போன்ற அறிவியல் சார்ந்த பகுத்தறிவு வாழ்வியலுக்கே சவாலாக அமைந்துவிடுகிறது. இதில் பார்த்தீர்கள் என்றால் இன்னொரு வேடிக்கை. என்னவோ விவரம் தெரியாத நம்வீட்டு பெண்களோ முதியவர்களோ மட்டும் இப்படி இருக்கிறார்கள் என்று சொல்வதற்கில்லை. அறிவியலில் கரைகண்ட இன்றைய நம் இளைய தலைமுறையும் பவுத்தத்தைப் புரிந்துகொண்டும் சரியாகத்தான் சொல்லியிருக்கிறார் என்று ஒத்துக்கொண்டும் தசரா கொண்டாட்டத்தில் ஆடுகிறார்கள், பாடுகிறார்கள்.. அம்மாதிரியான கொண்டாட்டங்கள் அவர்களுக்கும் பெரிதும் தேவைப்படுகிறது..

ஒருகாலத்தில் தலித்துகள் கும்பிட்ட சிறுதெய்வங்கள் காணாமல் போய்விட்டன. அவர்களைப் போலவே இருந்த அவர்களின் கோரமுக தெய்வங்களை அவர்கள் மறந்து பலகாலம் ஆகிவிட்டது. அலங்காரங்களுடன் கூடிய பெருந்தெய்வ வழிபாட்டுக்கு வந்து விட்டார்கள். உங்களுக்குத் தெரியுமா.. பத்துப்பதினைந்து வருடத்திற்கு முன் மும்பையில் சித்தி விநாயகர் கோவில் குறித்து யாருக்கும் தெரியாது. இன்று பாருங்கள் அந்தக் கோவிலுக்கு வந்திருக்கிற மவுசை!  (நான்: ஆமாம்.. அசோக்சவான்கூட முதலமைச்சரானவுடன் சித்தி விநாயகர் கோவிலுக்குப் போய் அர்ச்சனை செய்திருக்கிறாரே.. பார்த்தீர்களா..?)

ஒரு மதமும் அது சார்ந்த கருத்துருவாக்கமும் பொதுமக்களிடம் பரவ அரசு எந்திரங்களும் பெரும் பங்கு வகிக்கின்றன. சக்கரவர்த்தி அசோகர் பவுத்தம் தழுவிய பின் இந்திய மண்ணில் பெரும்பகுதி அவர் அரசாட்சியில் இருந்ததால் பவுத்தம் வேகமாகப் பரவியது.என்னதான் செக்குலர் பேசினாலும் இந்திய அரசும், ஊடகங்களும் இந்துத்துவா சார்ந்தே இயங்கிக் கொண்டிருக்கின்றன. இம்மாதிரியான புறம் சார்ந்த காரணிகளையும் கணக்கில் எடுத்துக்கொள்ள வேண்டும். பல சமயங்களில் இதனால் தான் நான் அடிக்கடி சொல்வதுண்டு, இயக்க அரசியலையும் தனிமனித மத நம்பிக்கைகளையும் சேர்த்து குழப்பிக் கொள்ளக் கூடாது. மதம் அகம்சார்ந்தும் அரசியல் புறம் சார்ந்தும் சமூகத்தை இயக்கிக் கொண்டிருக்கின்றன. ஒன்றை இன்னொன்று ஆட்சி செய்யவோ அடக்கி ஆளவோ முயற்சிக்கும் போது கலவரங்கள் நடக்கின்றன.

எனில் அம்பேத்கரின் பவுத்த மதமாற்றம் தோல்வி அடைந்து விட்டதா?

இல்லை. அது அன்றைய தேவை. இன்று பவுத்தம் அடுத்தக் கட்ட நகர்வுக்கு/ மாற்றத்திற்கு உள்ளாக வேண்டிய தேவைவந்திருக்கிறது.

பவுத்தம் தழுவிய தலித்துகளை இன்றும் neo buddist என்று தனித்து தான் அடையாளப்படுத்துகிறார்கள். எனவேமதமாற்றம் தீர்வாக இருக்க முடியாது என்பதைப் புரிந்துகொண்ட சூழலில் தலித்துகள் எல்லா மத அடையாளங்களையும் துறக்கவேண்டிய நிலை உருவாகியுள்ளதா?

எல்லா மத அடையாளங்களையும் துறப்பது என்ற தீர்வு என்றைக்குமே வெகுஜனத்திற்கான தீர்வாக இருக்கவே முடியாது. எனவேதான் தலித்துகள் அனைவரையும் நாத்திகராக்காமல் பாபாசாகிப் அறிவியலும் பகுத்தறிவும் சார்ந்த வாழ்வியல் தத்துவங்களைப் போதித்த பவுத்தம் தழுவினார்.

நீங்கள் பவுத்தம் ஏற்றபின் உங்கள் வாழ்க்கையில் என்ன மாற்றம் கண்டீர்கள்? உங்களை நியோ புத்திஸ்ட் என்றுதானே அழைக்கிறார்கள்?

50 வருடங்களில் மிகப்பெரிய மாற்றங்களை, நம்பிக்கையை, சுயமரியாதையை, உத்வேகத்தை ஆற்றலை எங்களுக்கு பவுத்தன் என்ற அடையாளம் கொடுத்திருக்கிறது. உலக வரலாற்றில் இந்த மாதிரி ஒன்றை உங்களால் சொல்ல முடியாது. அதனாலேயே எல்லா கொடுமைகளும் முடிவு பெற்றுவிட்டது என்று நாங்கள் நினைத்து எங்களை ஏமாற்றிக்கொள்ளவில்லை. பவுத்தம் ஏற்ற கயர்லாஞ்சி பய்யாலால் கதை உங்களுக்குத் தெரியும். ஆனால் அதற்காக அவர்களுக்காகப் போராடும் உத்வேகத்தை அறிவாற்றலை எங்களுக்கு பவுத்தம் கொடுத்திருக்கிறது.

சாதியொழிப்பு சாத்தியம்தானா? அல்லது அதை ஒரு தொலைதூர லட்சியமாக வைத்துக் கொண்டு சாத ஒடுக்குமுறைக்கு எதிராக தொடர்ந்து போராடிக் கொண்டே இருப்பதில் தலித்துகளின் ஆற்றல் கழியுமா?

புத்தர் காலத்திற்கு முன்பே சாதி அமைப்பும் தீண்டாமையும் சமூகத்தில் வந்துவிட்டது. 2500 ஆண்டுகால ஒரு சமூக அமைப்பை மாற்றுவதும் மக்கள் அடிமனதில் ஊறிப்போன சாதிய வேர்களை அறுப்பதும் அவ்வளவு எளிதான காரியமல்ல. இது ஒரு தொடர்போராட்டம்தான். சரி, நீங்கள் கேட்பது போல இப்படியான தொடர் போராட்டங்களில் நம் ஆற்றல் கழியுமா என்றால் இல்லை. இந்தப்போராட்டங்கள் தான் நம் மக்களைத் தூக்கிப்பிடித்து தாங்கி நிற்கும் தூண்கள். இவை சரிந்துவிட்டால் ஏறிய உயரத்தைவிட வேகமாக அதல பாதாளத்தில் மீண்டும் நாம் தள்ளப்படுவோம். மொரிஷியஸ் தீவுக்குப் போனவர்கள் இன்று தங்கள் மூதாதையரின் சாதிஅடையாளத்தைத் தேடி அலைவதாக வாசித்திருக்கிறேன். இந்துமதம் இருக்கும்வரை இந்தியாவில் சாதியும் இருக்கும்.

III

தலித் இலக்கியம் புழக்கத்திலிருந்த மையநீரோட்டத்தில் இணைந்து விட்டதா? அல்லது தனித்துவத்தோடு வளர்நிலையை எட்டியிருக்கிறதா?

தலித் இலக்கியம் மைய நீரோட்டத்தில் இணைந்துவிட்டது என்ற பேச்சுக்கே இடமில்லை. ஏனெனில் தலித் இலக்கியம்இலக்கியத்தின் ஒருவகை. மராட்டிய இலக்கியத்தை எடுத்துக் கொண்டால் அதில் தலித் இலக்கியம் என்பது மராட்டிய இலக்கியத்தின் ஒருவகை. மற்ற இலக்கியங்களில் ஏற்பட்டிருக்கும் இசம், உத்தி மாற்றங்கள் தலித் இலக்கியத்திலும் மாற்றத்தை ஏற்படுத்தி இருக்கின்றன.

தலித் இலக்கியம் வடிவத்திலும் பேசுபொருளிலும் அடைந்துள்ள மாற்றங்கள் என்று எவற்றை அவதானிக்கிறீர்கள்?

மராத்தி இலக்கியத்தை உலகத்தரம் வாய்ந்த இலக்கியமாக்கியதில் தலித் படைப்பாளர்களின் பங்கு மகத்தானது. ஆரம்பகாலங்களில் எடு துப்பாக்கியை, வெடிக்கட்டும் தோட்டா, குண்டுமழை, ரத்தம், காயம் என்று எழுதிக் கொண்டிருந்தோம். இன்றுஅப்படி எழுதுவதில்லை. இலக்கியத்தின் அனைத்து உத்திகளையும் தலித் இலக்கியம் தனக்குள் வாங்கி செரித்து நிற்கிறது. மத்தியவர்க்கம், உயர்தர மத்திய வர்க்கம், கூட்டுக்குடும்பச் சிதைவு, உலகமயம் என்று பல்வேறு தடங்களில் கிளை பரப்பி நிற்கிறது. பெண்கவிஞர்களின் பங்களிப்பு பெருமை சேர்த்துள்ளது. சத்யா பவார், ஊர்மிளா பவார் எழுத்துகளை எல்லாம் குறிப்பிட்டு சொல்லலாம். இன்னொரு பெரிய மாற்றம் அன்று எழுதியவர்கள் இயக்கம் சார்ந்த களப்பணியாளர்கள். இன்று அப்படியில்லை.

தலித் இலக்கியத்தை பௌத்த இலக்கியமாக நீங்கள் ஏன் ஏற்றுக் கொள்வதில்லை?

தலித் இயக்கம் தலித் இலக்கியம் என்பது ஓர் உணர்வு, சமூக மாற்றத்தை விரும்பும் ஓரியக்கம். இதற்குள் பௌத்த இலக்கியமும் இடம் பெறலாமே தவிர தலித் இலக்கியத்தை பௌத்த இலக்கியமாக அடையாளப்படுத்தமுடியாது.

தலித் படைப்புகள் ஒரே சாயலில் - ஸ்டீரியோ டைப்- ஆக இருப்பதாக ஒரு குற்றச்சாட்டு பொதுவாக வைக்கப்படுகிறதே?

ஆரம்பகாலங்களில் இப்படி எல்லாம் சொல்லிப் பார்த்தார்கள். இன்றைக்கு மகர்களின் படைப்புகளை வாசித்துவிட்டு மராத்தாக்களும் தங்கள் யதார்த்த வாழ்க்கையை எழுதத் துணிந்தார்கள் என்பதுதான் உண்மை. புதிய சொல்லாக்கங்களை, பழைய சொற்களுக்குப் புதுப்புது அர்த்தங்களை எங்கள் படைப்புகள் தான் மராத்திய மொழிக்கு கொடுத்திருக்கிறது. இன்றைக்கு மராத்திய அரசு தலித் இலக்கிய சொல்லாடல்களுக்கு தனி அகராதியே கொண்டுவரப் போகிறது என்றால்.. அந்தளவுக்கு இந்த மொழியை நாங்கள் வசப்படுத்தியிருக்கிறோம்!

நாராயண் சுர்வேயின் கவிதைகள் ஃபக்தா சிறுபத்திரிகையில் வெளிவந்தன. சிறுபத்திரிகைகளின் பங்களிப்பையும் மராத்திய இலக்கியத்தில் ரொம்பவும் முக்கியமானதாகச் சொல்கிறார்கள். உங்கள் கருத்து என்ன?

உண்மைதான் சிறுபத்திரிகைகளின் பங்களிப்பு அதிகம். நான்கு நண்பர்கள் சேர்ந்தால் உடனே ஒரு சிறுபத்திரிகை ஆரம்பிப்பது, சிலகாலம் வரும் பிறகு நின்று போவது எல்லாம் நடந்தது. கோபங் கொண்ட இளம் தலைமுறையினரால் ஆரம்பிக்கப்பட்ட சிறு பத்திரிகைகள் நாளடைவில் தனிநபர் ஆதிக்கத்துக்குட்பட்டன. அதனால் அந்த இயக்கம் தோற்றுப்போனது என்று வைத்துக் கொண்டாலும் சதீஸ் கலேஸ்கர், துளசிபரப், ராஜா தலே என்று பல எழுத்தாளர்களை அடையாளம் காட்டியதில் அதன் பங்கு மகத்தானது.

மூன்றுவகையான தலித் எழுத்தாளர்களை இன்று காணலாம். ஒன்று: கல்லூரி பேராசிரியர்கள். இரண்டாவது வொயிட் காலர் ஆபீஸ் மக்கள். மூன்றாவது தொழிலாளர்கள். சில சமயங்களில் எனக்கு அச்சம் ஏற்படுவதுண்டு. தலித் இலக்கியம் ரொம்பவும் (academic level) அகடெமிக் இலக்கியமாகிக் கொண்டிருக்கிறதோ என்று. தலித் இலக்கியம் தலித் இயக்கம் சார்ந்தே இருக்க வேண்டும் என்பதுதான் என் போன்றவர்களின் விருப்பம்.

தொடக்கத்திலிருந்த படைப்பு உத்வேகம் இப்போதும் உங்களிடம் இருக்கிறதா? தங்களின் சமீபத்திய படைப்பு முயற்சிகள் எவை?

நான் 1967களிலேயே இயக்கம் சார்ந்து செயல்படவும் எழுதவும் ஆரம்பித்துவிட்டேன். 67களில் ரிபப்ளிகன் ஐக்கிய பார்ட்டியுடன் சேர்ந்து பணியாற்றி இருக்கிறேன். என்ன அன்றுபோல உத்வேகத்துடன் ஓடிய ஓட்டம் இன்று களப்பணியில் சற்று குறைந்திருக்கலாமே தவிர எழுத்துப்பணி எப்போதும் போல தொடர்கிறது. அண்மையில் என் கட்டுரைகளின் தொகுப்பு நூல் (neh abivithi - blue underline) வெளிவந்துள்ளது.

நாடு தழுவிய அளவில் தலித் எழுத்தாளர்கள், கலைஞர்களுக்கான செயலூக்கம் கொண்ட ஒரு கூட்டமைப்பின் தேவையை உணர்கிறீர்களா? அதற்கான முன் முயற்சிகளைத் தங்களைப் போன்றவர்கள் ஈடுபடுவது தானே வலு சேர்ப்பதாக இருக்கும்?

பலமுறை இதைப்பற்றி நாம் பேசி இருக்கிறோம். ஒருமுறை தமிழகத்தில் பிரிந்துகிடக்கும் தலித்திய இயக்கங்களை ஒன்றிணைக்க நான் என்ன செய்ய வேண்டும் என்பது குறித்தும் கூட நாம் பேசியிருக்கிறோம். நான் பேசுவது மட்டுமல்ல .. உங்களைப் போன்றவர்களும் முன்வர வேண்டும்.

மராத்தியில் தன்வரலாற்று இலக்கியவகை ரொம்பவும் பிரசித்தமானது. உங்களுடைய சுயசரிதையை எப்போது எதிர்பார்க்கலாம்?

 
(சிரித்துக்கொண்டே..) என் சுயசரிதம் என்பது நானும் என் குடும்பமும் என் எழுத்துகளும் மட்டுமல்ல. என் வாழ்க்கை ஓர் இயக்கம் சார்ந்தது. எங்கள் இயக்கம் குறித்தும், என் தோழர்கள் குறித்தும் நிறைய உண்மைகளை எழுத வேண்டியிருக்கும். அப்படி எழுதாமல் இருந்தால் அது சுயசரிதையாக இருக்கவும் முடியாது. என்ன.. அதனால்.. புனைவுகளின் ஊடாகப் பயணித்து ஒரு நாவல் எழுதலாம் என்ற எண்ணமிருக்கிறது.

***
(புதுவிசை, அக்டோபர் 2009)

ஆனந்தம் பண்டிதர்: சித்த வைத்தியரின் சமூக வைத்தியம் - கோ. ரகுபதி

தமிழ்ச் சித்தவைத்திய நிபுணர், அறிஞர், களப் போராளி எனப் பன்முக அடையாளம் கொண்ட பண்டிதர் எஸ்.எஸ். ஆனந்தம் பிள்ளை (இனிவரும் பகுதியில் ஆனந்தம் பண்டிதர் எனக் குறிப்பிடப்படுவார்) தமிழ்ச்சமூக ஆளுமைகளின் வரலாற்றில் எழுதப்படாதவர். எந்தக் கருதுகோளையும் முன்வைத்துக்கொண்டு அவரைத் தேடவில்லை; நான் அவரைக் கண்டுபிடித்தது ஒரு விபத்துதான். முனைவர் பட்டம் பெறுவதற்காக தேவேந்திரர் சாதி இயக்கம் குறித்த ஆய்வில் ஈடுபட்டிருந்தபோது ஆதிமருத்துவர் சாதியின் மீதான கவனம் ஒரு கட்டுரையினூடாக ஏற்பட்டது. இதற்கு மேலும் தூபமிட் டது புதுமைப்பித்தன் எழுதிய ‘நாசகார கும்பல்’. இவை முனைவர் பட்ட ஆய்விலிருந்த என் கவனத்தைத் திசைதிருப் பியது. மருத்துவர் சாதி குறித்தத் தரவு சேகரிப்பில் ஈடுபடத் தொடங்கினேன். அந்தச் சாதியைச் சேர்ந்த ஒரு சித்த வைத்தியர் ஆனந்தம் பண்டிதர் குறித்துக் கூறியதோடு பண்டிதர் நடத்திய மருத்துவன் இதழின் ஒருசில பக்கங்களையும் கொடுத்தார். அதைத் தமிழகத்தில் தனிநபர்கள் பலரிடமும் நூலகங்கள் பலவற்றிலும் தேடினேன்; மிஞ்சியது ஏமாற்றம்தான். என் முனைவர் பட்ட ஆய்வைத் தொடரவேண்டிய நிர்ப்பந்தம் காரணமாக கிடைத்தத் தரவுகளைக் கொண்டு “ஆதிமருத்துவர்: சவரத்தொழிலாளராக்கப்பட்ட வரலாறு” என்னும் நூலை 2006ஆம் ஆண்டு வெளியிட்டேன்; அதில் ஆனந்தம் பண்டிதர் குறித்து சிறு அறிமுகம் மட்டும் கொடுக்கமுடிந்தது. நூல் வெளியீட்டு விழா முதன்முதலில் பாண்டிச்சேரியில் நிகழ்ந் தது. இவ்வாறு ஒரு நூல் வெளியாயிருக்கிறது என்பதை அறிந்த ஆதிமருத்துவர் சமூகத்தைச் சேர்ந்தவரும் சமூக விடுதலைக் கான அரசியல் செயல்பாட்டில் தன்னை இணைத்துக்கொண் டிருக்கும் அரிமாவளவன், கவிஞர் ஆலா ஆகியோர் அதற்கான ஏற்பாட்டைச் செய்தனர். அந்த நிகழ்வில் மருத்துவன் இதழைக்கண்டுபிடித்து அதனைத் தொகுத்துத் தமிழ்ச் சமூகத்திற்கு அளிப்பேன் என்ற என் எண்ணத்தை வெளிப்படுத்தினேன். 

அன்றுமுதல் என் தரவு சேகரிப்புப்பட்டியலில் மருத்துவன் இதழும் இணைந்துட்டது. இந்தத் தேடலில் சில வருடங்களுக்குப்பின்னர் ஆனந்தம் பண்டிதரைப் பற்றிய குறிப்புகளும் அவர் திராவிடன் பத்திரிகையில் எழுதிய கட்டுரை ஒன்றும் கிடைத்தது. இருப்பினும், அவை போதுமான தரவுகளல்ல என்பதை உணர்ந்து மருத்துவன் இதழைத் தேடினேன். ஆதி மருத்துவர் புத்தகத்தை மறுபதிப்பு செய்து வெளியிடவேண்டும் என்ற எண்ணத்தில் தீவிர தேடுதலில் ஈடுபட்டேன்; இருப்பினும் மிஞ்சியது ஏமாற்றமே. மறுபதிப்பும் ஆனந்தம் பண்டிதர் குறித்தச் சித்திரம் முழுமை பெறா மல் வெளிவர வேண்டிய நிலைமை உருவானபோது பெருத்த வருத்தமே என்னை ஆட்கொண்டது; இது மறு பதிப்பு நூல் எழுதுவதில் தாமதத்தை ஏற்படுத்தியது. எனவே, மீண்டும் தேடிக்கொண்டே இருந்தேன், ஒரு நாள் திடீரென எதிர்பாராதவிதமாக அந்த இதழின் பெரும்பகுதியைக் கண்டெடுத்தேன்; பத்தாண்டுத் தேடுதலில் புதையல் ஒன்றைக் கண்டெடுத்த மகிழ்ச்சி. உடனடியாக அந்த இதழ் முழுவதையும் படிக்கத் தொடங்கினேன், அப்போது ஆனந்தம் பண்டிதர் தமிழ்ச் சமூகத்தின் தனித்துவமான ஓர் ஆளுமையாகத் தெரிந் தார். தமிழ்ச்சமூக வரலாற்றில் இருக்கின்ற ஒரு பெருத்த இடைவெளியை ஆனந்தம் பண்டிதர் நிரப்ப இருக்கிறார் என்ற ஆனந்தம் பெருக்கெடுத்தது. எனவே, ஏற்கனவே வெளியிட்ட நூலில் ஆனந்தம் பண்டிதர் குறித்து விரி வாக எழுதுவது குறித்து முதலில் சிந்தித்தேன்; ஆனால் அவ்வாறு செய்தால் பண்டிதர் குறித்து முழுமையான சித்திரம் கிடைப்பது கடினம் என்பதால் அவர் குறித்துத் தனியாக ஒரு நூல் வெளியிடவேண்டும் என்ற முடிவுக்கு வந்தேன். இதற்கு அடிப்படைக் காரணம் அவருடைய அறிவுச்செயல்பாடும் களப்போராட்டமும் ஆகும். எனவே, அவரது சிந்தனைகளைத் தொகுத்துத் தமிழ்ச்சமூகத்திற்கு அளிப்பது அவசியம் என்று உணர்ந்ததால் அது நூல் வடிவம் பெற்றுவிட்டது.   

தமிழ்ச் சித்தவைத்திய காவலர் 

ஆனந்தம் பண்டிதர் மருத்துவர் சாதியைச் சேர்ந்த கும்பகோணம் சாமிநாதன்-கமலம்மாள் தம்பதியருக்குப் பிறந்தார்; இந்தக் குடும்பத்தினர் பரம்பரை பரம்பரையாக அரசர் குடும்பங்களுக்கு வைத்தியம் செய்துவந்த னர். வைத்தியர் பரம்பரையில் பிறந்து வளர்ந்த ஆனந்தம் பண்டிதர் தன் சாதியின் பாரம்பரிய குலத்தொழிலான சித்த மருத்துவத்தைக் கைக்கொண்டிருந்ததோடு அதில் நிபுணத்துவமும் பெற்றிருந்தார்; இசை, நாடகம், கூத்து போன்றவற்றில் ஆர்வமிக்க அவர் தமிழ் இலக்கியத்தை யும் மருத்துவநூல்களையும் ஆழ்ந்து படித்தார். தமிழ்ச் சித்த வைத்தியமுறையைப் பாதுகாத்து அடுத்தடுத்தத் தலைமுறைகளுக்குக் கொண்டு செல்லவேண்டும் என்ற எண்ணமும் அவருக்கிருந்தது. ஆனால் அவர் வாழ்ந்த அந்தக்காலத்தில் தமிழ்ச் சித்தவைத்தியம் ஆயுர்வேத, ஆங்கில மருத்துவம் ஆகிய இருமுனைத் தாக்குதலை எதிர்கொண்டது; முன்னது சுவீகரித்துக்கொள்ள எத்த னித்தது; பின்னது அழித்தொழிக்க முற்பட்டது. பிரிட் டிஷ் ஏகாதிபத்தியம் தன் அரசியல் பொருளாதார நலனுக் காக ஆங்கில மருத்துவத்தைப் பரப்பியது; சென்னை மாகாணத்தின் பலபகுதிகளிலும் ஆங்கில மருத்துவக் கல்லூரி, மருத்துவமனை ஆகியவற்றை நிறுவத் தொடங் கியது. இதனால் தமிழ்ச் சித்த வைத்தியம் மட்டுமின்றி இந்தியாவில் அப்போதிருந்த பல்வேறு வகையான சுதேச மருத்துவமுறைகள் தாக்குதலுக்குள்ளாயின. எனவே, ஆயுர்வேத வைத்தியர்கள் இந்திய அளவில் ஒரு சங்கத்தை நிறுவி மாநாடு, கண்காட்சி போன்ற வற்றை நடத்தியதோடு அதை ஆங்கில மருத்துவக் கல்லூரியில் முறையாகக் கற்பிப்பதற்கும் பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியத்தின் ஆதரவை வேண்டினர். இவர்கள் இந்தியாவின் சுதேசிய வைத்தியம் என்றால் அது ஆயுர் வேதம், யூனானி ஆகியன மட்டுமே எனக் கூறினர். மேலும் அந்த மருத்துவமுறைகளை நிறுவனமயமாக்கு வதற்கான முயற்சிகளை எடுத்தனர். ஆயுர்வேத வைத்தியத்தை பரப்பும் பணியைச் செய்துகொண்டிருந்த வைத்திய கலாநிதி பத்திரிகை ஆயுர்வேதம், யுனானி ஆகிய சுதேச வைத்தியசாலைகளை அரசாங்கம் அமைக்கவேண்டும் என வேண்டுகோள் விடுத்தது. (வைத்திய கலாநிதி, அக்டோபர் 1914,ப.45.). 

சென்னை சட்டசபையில் ஏ.எஸ்.கிருஷ்ணராவ் நவம்பர் 1914ஆம் ஆண்டு ‘‘ஆயுர்வேத - யூனானி வைத்தியங்களென்னும் சுதேச வைத்திய முறைகளை’’ கவர்ன்மென்டார் ஆதரித்து, அவற்றை அபிவிருத்தி செய்யவேண்டுமென்று ஒரு தீர்மானத்தை முன்மொழிந்தார். மேலும் அந்தத் தீர்மானம், பிரிட்டிஷ் அரசாங்கம் ஏற்படுத்தியிருக்கும் மருத்துவமனைகள் மக்களின் மருத்துவத் தேவைகளை நிறைவேற்றுவதற்குப் போதுமானவையாக இல்லை; மக்களில் படித்தோருக்கு சுதேச வைத்தியத்தின் மீது நம்பிக்கைக்குறைவு ஏற்பட வில்லை. ஆகவே, சுதேச வைத்தியமுறைகளான ஆயுர் வேதம் யுனானி ஆகியவற்றை தேச மொழிகளிலும் ஆங்கிலத்திலும் பரவச் செய்ய வேண்டுமென வலியுறுத் தியது. அவர்கள் ஆயுர் வேத, யூனானி மருத்துவ முறைகளை ஆதரிப்பதற்கு சாதியும் ஒரு காரணம். மேற்குறிப்பிட்ட தீர்மானத்தை ஆதரித்து நரஸிம்மையர், ‘மேனாட்டு முறையை அனுஸரித்த சாஸ்திரங்களின்படி வைத்தியம் செய்துகொள்வதற்கு அவர்களுக்கு இஷ்டமு மில்லை. ஆகவே ஜனங்களுக்கு வைத்திய உதவி வேண் டியளவுக்கு கிடைக்கும்படிச் செய்வதற்கு இது ஒன்று தான் ஏற்ற வழியாகும். அதாவது, ஆயுர்வேத யூனானி வைத்திய சாலைகளையும் பாடசாலைகளையும் ஸ்தாபித்து...’ எனப் பேசினார் (வைத்திய கலாநிதி, நவம்பர் 1914, 63). 

ஆயுர்வேத வைத்தியர்கள் தமிழ்ச்சமூகத்தில் சித்த வைத்தியம் என்ற ஒன்று இருந்ததாக எங்கும் குறிப்பிடவில்லை. இது இருட்டடிப்பு வேலை மட்டுமல்ல, சுவீகரிக்கும் தந்திரமும்கூட. இதன் அரசியலானது, தமிழ்ச் சித்த வைத்தியம் உட்பட இதர மொழி பேசும் மாநிலங்களில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களிடம் மருத்துவத் தில் இருந்த பன்மைத்தன்மை மீது ஆயுர்வேதமென்ற ஒற்றைத்தன்மையை ஒட்டுவதற்கான முயற்சியே அது. இதில் தமிழ்ச் சித்த வைத்தியம் அழித்தொழிக்கப்படும் அபாயமிருப்பதை அன்று உணர்ந்தவராகத் தென்படுப வர் ஆனந்தம் பண்டிதர் மட்டுமே; எனவே அதைப் பாதுகாப்பதற்காக இரண்டு வடிவங்களில் போராடினார்: 1) களப்போராட்டம் 2). அறிவுச் செயல்பாடு. இந்தப் போராட்டத்தில் ஆனந்தம் பண்டிதரின் முதல் வெளிப் பாடு, பிராமணரல்லாத இயக்கத்தின் தலைவர்களில் ஒருவரான பி.தியாகராயர் தலைமையில் 1915 டிசம்பர் 23 அன்று அவர் தென் இந்திய மருத்துவர் சங்கத்தை நிறுவியதாகும். ஆங்கிலேய ஏகாதிபத்தியத்தின் துணை யுடன் ஆயுர்வேதத்தை நிறுவனமாக்கு வதற்கான முயற் சிக்கப்பட்ட (1914) அடுத்த ஆண்டே (1915) தமிழ்ச் சித்த வைத்தியத்தை பாதுகாப்பதற்கானச் சங்கத்தை ஆனந்தம் பண்டிதர் நிறுவியது கூர்ந்து கவனிக்கத்தக்கது. இந்தப் போராட்டத்தில் அவருக்கு துணைநின்றோர் ஆதிமருத்து வர் சாதியினரும் அன்றைக்கு வலுவாக இருந்த பிராமண ரல்லாதோர் இயக்கத்தினரும் ஆவர். ஆயுர்வேத வைத்தி யத்தை நிறுவுவதற்கு முன்னின்றவர்கள் பிராமணர்கள் என்பதால் தமிழ்ச் சித்த வைத்தியத்தைப் பாதுகாக்கும் போராட்டம் இயல்பாகவே பிராமண எதிர்ப்புப் போராட்டமாகவும் இருந்ததால் பிராமணரல்லாதோர் இயக்கத் தலைவர்கள் ஆனந்தம் பண்டிதருக்கு ஆதரவு கொடுத்தது வியப்புக்குரியதல்ல. ஆதி மருத்துவர்களின் பாரம்பரிய தொழில் தமிழ்ச் சித்தவைத்தியம் என்பதால் அவர்களும் அந்தப் போராட்டத்தில் தங்களை இணைத்துக் கொண்டனர். மேலும், தென் இந்திய மருத் துவர் சங்கம் ஆதிமருத்துவர்களின் சமூக விடுதலையையும் இலக்காகக் கொண்டிருந்ததாலும் அவர்கள் இயல் பாக அதில் அய்க்கிமாயினர். அதாவது, தமிழ்ச் சித்த வைத்தியத்தைப் பாதுகாப்பதனூடாக அதைக் குலத் தொழிலாகக் கைக்கொண்டிருந்த ஆதிமருத்துவர்களின் விடுதலையையும் ஆனந்தம் பண்டிதர் இணைத்தார். 

காலனிய அரசாங்கம் 1921ஆம் ஆண்டு சென்னையில் வெளியிட்ட மருத்துவர் கோமன் அறிக்கையானது இந்தி யாவிலுள்ள பாரம்பரிய மருத்துவமுறைகள் மீது பாத கத்தை விளைவிப்பதை உணர்ந்த ஆனந்தம் பண்டிதர் சுதேசி மருத்துவமுறைகளைப் பாதுகாக்கும் நோக்குடன் சென்னையில் 1923 அக்டோபர் 20,21 ஆகிய நாட்களில் தென் இந்திய மருத்துவர் சங்க மாநாட்டை ஒருங்கி ணைத்ததோடு அதில் தமிழ்ச் சித்த வைத்தியம் குறித்து உரை நிகழ்த்தினார். காலனிய அரசாங்கம் 1924 ஜூலை 01 அன்று ஆயுர்வேதம், யூனானி ஆகிய மருத்துவ முறை களைக் கற்பிப்பிதற்குக் கல்விநிலையம் நிறுவ முனைந்தபோது அந்த வைத்தியமுறைகளோடு சித்த வைத்தியமும் கற்பிக்கப்பட வேண்டுமென்று குரலெ ழுப்பிய ஆனந்தம் பண்டிதர் அதில் வெற்றி கண்டார். தமிழ்ச் சித்த மருத்துவத்தைப் பாதுகாப்பதற்கு இத்தகைய களப்போராட்டம் போதுமானதாக இல்லை; அதற்கு அறிவுப்போரட்டமும் அவசியம் என்றுணர்ந் தார் அவர். விளைவு, மருத்துவன் (றிபிசீஷிமிசிமிகிழி) என்ற தமிழ் வைத்திய மாத இதழை 1929ஆம் ஆண்டு சென்னை, 221 தங்கசாலை வீதியை தலைமையிடமாகக் கொண்டு வெளியிட்டார். இது ஓராண்டுகாலம் வெளி யானது. இதில் ஆனந்தம் பண்டிதர் ‘தமிழ் வைத்தியமும் சம்ஸ்கிருத வைத்தியமும்’ என்ற தலைப்பிட்டு தொடர் கட்டுரை எழுதினார். இந்தக் கட்டுரையில் சித்த வைத்தி யம் சம்ஸ்கிருதத்திலிருந்து உருவானது எனக்கூறி அதைக் கபளீகரம் செய்வதை எதிர்த்து தமிழர்களுக்கென மருத்துவ அறிவுப் பாரம்பரியம் இருப்பதை எடுத்து ரைத்தார்; தமிழ்ச் சித்தவைத்தியம் சுயமாக உருவாகி பிற மருத்துவ முறைகளின் துணையின்றி தனித்துச் செயல்படுகிறது என்ற வாதத்தை முன்வைத்தார்.

தமிழ்ச் சித்த வைத்திய அறிவுப் பாரம்பரியத்தைத் தற்காத்துக் கொள்வதற்கான இந்தப் போராட்டத்தில் ‘தமிழ்ச் சித்த வைத்தியம் தனித்துவமானது என்ற வரலாற்றை ஒப்புக்கொண்ட’ பிராமணர்களின் கருத்துக் களையும் மருத்துவன் இதழில் ஆனந்தம் பண்டிதர் வெளியிட்டார். இந்த அடிப்படையில் சென்னை உயர் நீதிமன்ற நீதிபதி எஸ். சுப்ரமணிய ஐயர், வைத்தியர் டி.கோபாலாச்சாரியார் ஆகியோரின் கட்டுரை, உரை ஆகியன அந்தப் பத்திரிகையில் வெளியாயின. மேலும், அவரிடம் சிகிச்சை பெற்று குணமடைந்த இராமநாத புரம் அரசர், எட்டயபுரம் அரசர், ஜமீன்தார், நீதிமன்ற நீதிபதிகள், பிராமணர்கள், பிராமணரல்லா உயர்சாதியி னர் போன்றோர் தமிழ்ச் சித்த வைத்தியம் குறித்தும் அதில் ஆனந்தம் பண்டிதரின் நிபுணத்துவம் குறித்தும் எழுதிய கடிதங்களை மருத்துவன் இதழில் ஆனந்தம் பண்டிதர் வெளியிட்டார். இது தற்ப்புகழ்ச்சிக்கான செயல்பாடு அல்ல; அது தமிழ்ச் சித்த வைத்தியத்தின் சிறப்புகளை எடுத்துரைக்கின்ற ஓர் அறிவுச் செயல்பாடு. இதன் அடிப்படை நோக்கம் வெகுமக்களிடத்தில் தமிழ்ச் சித்த வைத்தியத்தின் தனித்துவத்துவம், அதன் சிறப்பு போன்றவற்றைப் பரப்புவதனூடாக அதைப் பாதுகாத்தலாகும். அவர் தமிழ்ச் சித்த வைத்தியத்தைப் பாதுகாப்பதற்குப் போராடிய அதேசமயம் அவர் இந்தியாவின் இதர மருத்துவ முறைகளைப் புறக்கணிக்க வில்லை; தென் இந்திய மருத்துவர் சங்க மாநாட்டை 1923ஆம் ஆண்டு அவர் நடத்தியபோது ஆயுர்வேத மருத்துவர்களே எண்ணிக்கையில் அதிகம் பங்கேற்றனர் என்பது அதற்குச் சாட்சி. அவர் நடத்திய இந்தப் போராட்டத்தின் விளைவாக சித்த மாணவர்களுக்கு பட்டங்கள் அளிக்கும் தேர்வாளர் குழுவில் ஆனந்தம் பண்டிதர் இணைக்கப்பட்டார். சித்த மருத்துவத்தை இதர மருத்துவ முறைகளோடு இணைத்துக் கற்பிக்கப் பட வேண்டுமென்ற போராடி வெற்றிகண்ட பண்டிதர் இறுதியில் சித்த மருத்துவத்துக்கு மட்டுமேயென தனிக்கல்வி நிலையம் நிறுவப்படுவதற்கு வித்திட்டார். குறிப்பாக பாளையங்கோட்டை அரசு சித்த மருத்துவக் கல்லூரி நிறுவப்பட்டதில் ஆனந்தம் பண்டிதருடைய பங்கு அளப்பரியது.

ஆதிமருத்துவர்களின் பொருளாதார விடுதலைக்கான ஓர் ஆயுதமாகவும் சித்த வைத்தியத்தைக் கண்டார் ஆனந்தம் பண்டிதர்; இதை ஆதிமருத்துவர்களுக்கான கூட்டுறவுச் சங்கம் மூலம் செயல்படுத்த வேண்டுமெனச் சிந்தித்தார். இது அவர்களுக்கு ஒரு பொருளாதார விடு தலையைத் தருமெனக் கருதினார் அவர். இதனால் சித்த வைத்தியம் மூலம் பொருளீட்டுவதற்கு அவர் திட்ட மிட்டார் என அவர்மீது குற்றம் சுமத்தவும் இயலாது; காரணம், பொருளாதாரம் ஒன்றுதான் அவருக்கான இலக்காக ஒரு போதும்  இருந்திருக்கவில்லை. சென்னை யில் அவர் நடத்திய தமிழ் சித்த வைத்தியசாலையில் இலவசமாகவும் சிகிச்சை அளித்தது, சுயமரியாதை இயக்க  மாநாடுகள் நடக்கிறபோது அங்குத் தன் மருத் துவக்குழுவோடுச் சென்று இலவச மருத்துவம் செய்தது ஆகியன அவர் மருத்துவத்தை பொருளீட்டுவதற்கான தொழிலாக செயல்படுத்தவில்லை என்பதைத் தெளிவு படுத்துகிறது. ‘...பணம் சம்பாதிக்கும் நோக்கத்தையே முக்கியமாகக் கருதாமல் சித்த வைத்தியத்தில் தமக்குள்ள அறிவைப் பொதுஜன நன்மைக்கே உரியதாகச் செய்யக் கருதி அவ்வாறே செய்து வருகின்றார்’ என ஆனந்தம் பண்டிதர் குறித்து சென்னை நகராட்சியின் அன்றைய கவுன்சிலர் வி.சக்கரை செட்டியார் குறிப்பிடுகிறார்.  மருத்துவரின் ஆலோசனைக்கு ஒரு பொருளா தார மதிப்பை ஆங்கில மருத்துவமுறை நிர்ணயம் செய்து அதை வசூலிக்கிறது ஆனால், ஆனந்தம் பண்டிதர் எவ்விதப் பொருளாதரமும் பெற்றுக்கொள்ளாமல் மருத்துவ ஆலோசனையை இலவசமாக வழங்கினார். ‘நேரில் வருவதற்கு இயலாத நோயாளர் தமது நோயின் விவரத்தைத் தபாலில் அறிவித்தால் தக்க ஆலோசனை சொல்லப் படும்’ என்று ஆனந்தம் பண்டிதர் மருத்துவன் இதழில் அறிவித்தார்; இது அவர் தன்னுடைய சொந்தச் செலவில் மருத்துவ ஆலோசனை கொடுத்தார் என்பதை உணர்த்துகிறது. 

  

அன்றைய காலகட்டங்களின் ஆவணங்களைக் காணுகிறபோது பல்வேறு நோய்களின்  தாக்குதலுக்குள்ளாகி மகளிரும் குழந்தைகளும் ஆங்கில மருத்துவ மனைகளில் சிகிச்சை பெற்றிருப்பதைக் காணமுடிகிறது. மேலும் குழந்தை இறப்பும் அதிகம் நிகழ்ந்துள்ளது; பிறந்த குழந்தைகளில் நான்கில் ஒரு பங்கினர் ஒரு வருடத்திற்குள் இறந்தனர். எனவே, இவற்றைத் தடுப்பதற்கு மருத்துவ ஆலோசனை மக்களுக்குத் தேவைப்பட்டது. ஆனந்தம் பண்டிதர் மருத்துவன் இதழில் பாலர் பரிபாலனம் என்ற பகுதியில் தாய்-சேய் நலன் குறித்துத் தொடர்க்கட்டுரை எழுதினார். இதர நோய்கள் குறித்துப் பிற வைத்தியர்கள் எழுதியதையும் அந்தப் பத்திரிகையில் வெளியிட்டார். இன்றைய தினசரி பத்திரிகைகள் மருத்துவமனைகள், மருந்து உற்பத்தி நிறுவனங்கள் ஆகியவற்றிடமிருந்து பெருத்தத் தொகையை விளம்பரமாகப் பெற்றுக் கொண்டு மேம்போக்கான மருத்துவ ஆலோசனைகள் வழங்குவது போல் அல்லாமல் எந்தவித விளம்பரமும் பெற்றுக்கொள்ளாமல் மிக ஆழமான விரிவான மருத்துவ ஆலோசனை வழங்கினார் ஆனந்தம் பண்டிதர். அதுமட்டுமின்றி எந்த நோய்க்கெல்லாம் அறுவைச் சிகிச்சை செய்ய வேண்டுமென ஆங்கில மருத்துவம் பரிந்துரை செய்ததோ அந்த நோய்களுக்கெல்லாம் அறுவையின்றியே தமிழ்ச் சித்த  வைத்தியத்தால் குணப்படுத்தினார் ஆனந்தம் பண்டிதர். ஆங்கில மருத்துவத்தின் அறுவைச் சிகிச்சைக்கு கூடுதல் பணச்செலவும் சித்த மருத்துவத்திற்கு மிகக் குறைந்த பணச்செலவும் ஆகும் என்பதை விளக்கத் தேவையில்லை. எனவே ஆனந்தம் பண்டிதர் சித்த வைத்தியத்தை பொருளைப் பெருங்குவி யலாக மாற்றுவதற்கான தொழிலாக அல்லாமல் மக்கள் ஆரோக்கியத்திற்கான ஒன்றாகக் கைக்கொண்டிருந்தார் என்பது திண்ணம். இந்தக் காரணத்தால்தான் தந்தை பெரியார், தியாகராய செட்டியார், மறைமலை அடிகள் எனப் பிராமணரல்லாதோர் இயக்கத் தலைவர்கள் மட்டுமின்றி பாஷ்யம் ஐயங்கார், சென்னை உயர்நீதி மன்ற நீதிபதி எஸ். சுப்பிரமணி ஐயர் எனப் பிராமணர் களும் ஆனந்தம் பண்டிதரைப் போற்றி எழுதியுள்ளனர்.

சமூக அரசியல் அறிஞர் 

பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியம் இந்தியாவில் சில அரசியல் சீர்திருத்தங்களைச் செய்தபோது அந்தச் சந்தர்ப்பத்தைப் பயன்படுத்திக்கொண்டு ஒவ்வொரு சாதியினரும் தங்களை மேம்படுத்திக் கொள்வதற்குப் போராடினர். அதற்காக அவர்கள் சாதிச்சங்கங்கள் நிறுவுதல், பிரிட் டிஷ் அரசாங்கத்துக்கு கோரிக்கை விடுத்தல், அதன் ஆதரவை நாடுதல், இழிவேலைகளைச் செய்ய மறுத்தல் எனப் போராட்டங்கள் பல நடத்தினர். இந்தப் போக்கு களிலிருந்து ஆனந்தம் பண்டிதர் சிலவற்றில் ஒன்று பட்டும் சிலவற்றில் வேறுபட்டும் சிலவற்றில் தனித்தும் நின்றார். அன்றைய சாதிய இயக்கங்கள் சில மாகாண அளவிலும் சில இந்திய அளவிலும் உருவாயின. ஆதி மருத்துவர்களுக்கான சாதிச்சங்கத்தை தென் இந்திய அளவில் நிறுவிய ஆனந்தம் பண்டிதர் அவர்களை ஒருங் கிணைப்பதற்காக பெரும் முயற்சி எடுத்தார். இந்திய அளவில் வலைப்பின்னலை ஏற்படுத்துவதற்காக 1921 டிசம்பர் 26 முதல் 28ஆம் தேதி வரை ஆக்ராவில் நடை பெற்ற மருத்துவ சமூக மாநாட்டில் பங்கேற்றார். தமிழ் ஆதிமருத்துவர் சாதியினர் எந்தெந்த நாடுகளுக்கெல்லாம் இடம்பெயர்ந்தனரோ அங்கெல்லாம் சங்கத்தை நிறுவி னார்; 1924ஆம் ஆண்டு ஒரு குழுவாக இலங்கைக்குச் சென்ற அவர் அங்குச் சுற்றுப்பயணம் செய்து மருத்துவ குலச் சங்கத்தை ஏற்படுத்தினார். உண்மையில், ஆனந்தம் பண்டிதர் ஆதிமருத்துவர் சங்கத்தை ஆசிய அளவில் கட்டமைத்தார். இந்தச் சங்கத்தின் மூலம் அவர் “இந்திய அரசியல் மகாசபையாகிய சர். ஜான் சைமன் கமிஷ னுக்கு  தென் இந்திய மருத்துவர் சங்கத்தின் அறிக்கை” யெனச் சமர்ப்பித்தார். அதில் ஆதிமருத்துவர்களின் ஒடுக்கப்படும் நிலைமை, அவர்களை முன்னேற்றுவ தற்குத் தேவையானவை குறித்து எடுத்துரைத்தார். 

பொதுவாக, ‘பாரம்பரிய தொழிலைக்’ கைவிடுதல், பிராமணியமயமாக்கம் எனச் சாதிய அமைப்புகள் கொண்டிருந்த நிலைப்பாட்டுடன் அவர் வேறுபட்டு நின்றார்; தங்களின் பாரம்பரிய தொழிலான சித்த மருத்துவத்தைப் பற்றிக்கொள்ள வேண்டுமென அறிவுறுத்தினார்; அது அதன் செல்வாக்கை மெல்லமெல்ல இழந்து கொண்டிருந்த போதிலும்கூட. அன்றைய காலங்களில் பொருளாதார மேம்பாட்டிற்காக கூட்டுறவு சங்கங்களை ஏற்படுத்தும் முயற்சியில் அனைத்து சாதிகளும் ஈடுபட் டன; ஆனந்தம் பண்டிதரும் அதற்கு விதிவிலக்கல்ல. ஆனால் அவருடைய சிந்தனையின் தனித்துவமானது, அவர் ஆதிமருத்துவர் சாதியின் பொருளாதார மேம்பாட் டிற்காக் கூட்டுறவு சங்கம் மூலம் மூலிகைமரம் வளர்ப்பு, மருந்துத் தயாரிப்பு, ஏற்றுமதி என அதை நிறுவனமாக மாற்றவேண்டுமென்ற தொலைநோக்குத் திட்டத்தை முன்வைத்தாகும்; ஆனால், அந்தத் திட்டம் அந்தச் சமூகத்தால் செயல்படுத்த இயலவில்லை. இருப்பினும், சென்னையில் 1944ஆம் ஆண்டு நிறுவப்பட்டு இன்றும் செயல்பட்டுக் கொண்டிருக்கும் இந்திய மருத்துவர்களின் (சித்தா, ஆயுர்வேதம், யுனானி) கூட்டுறவுச் சங்கத்தின் மருந்து உற்பத்தி, விற்பனை என்ற செயல்பாடு ஆனந்தம் பண்டிதரின் சிந்தனையின் விளைவு எனலாம். இந்த கூட்டுறவுச் சங்கத்தின் உருவாக்கத்தில் ஆனந்தம் பண்டிதர் ஆற்றிய பங்கு என்னவென்பதை அறிந்து கொள்ள இயலவில்லை; ஆனால் அதற்கான கருத்தியலை முதன்முதலில் முன்வைத்தவர் ஆனந்தம் பண்டி தர் என்பதை மறுக்க இயலாது. ஆனந்தம் பண்டிதரின் சிந்தனை பாரம்பரிய தொழிலையே சுற்றி இருந்ததால் அவர் நவீன தொழில்களுக்கு எதிரானவர் என்ற முடிவுக்கு வர இயலாது; காரணம், அவர் நவீன தொழில்கள் பலவற்றையும் ஆதிமருத்துவர்கள் கற்க வேண்டுமென வலியுறுத்தினார். அதாவது, ஆனந்தம் பண்டிதர் தொழிலில் ஜனநாயகப்போக்கைக் கடைபிடித்தார். 

சாதி இயக்கங்கள் எவையெல்லாம் இழிதொழில்கள் எனக் கருதினவோ அவற்றை எல்லாம் விட்டொழிப்பதற்காகப் போராடின. ஆதிமருத்துவர் செய்த இழி தொழில்களை மறுப்பதற்கான போராட்டத்தைத் திட்டமிட்ட ஆனந்தம் பண்டிதர் அதனால் ஏற்படும் பின்விளைவுகள் குறித்தும் சிந்தித்தார். ஆதிக்கச்சாதிகள் வழக்கமாக அரங்கேற்றும் ‘வன்முறை, சமூகப் பொருளாதார விலக்கம்’ ஆகிய எதிர்வினைகளைப் புரிந்துகொண்டு போராட்டக்காரர்களுக்கான மாற்றுத் தொழிலையும் அதைச் செய்யும் இடத்தையும் முன்கூட்டியே திட்டமிட்டு போராட்டத்தை நடத்தினார். எதிர்வினைகளையும் உணர்ந்து தங்களைத் தற்காத்துக் கொள்வதற்கான முன்னேற்பாட்டோடு போராட்டத்தைத் திட்டமிட்டு நிகழ்த்தியது அவருடைய தனித்துவம். 

மாப்பிள்ளைச் சவரம், சவச்சவரம் செய்ய மறுத்தல் போராட்டங்கள் 1920களின் தொடக்கத்தில் திருநெல்வேலியில் முகிழ்த்து அது அந்த மாவட்டத்தின் தாமிரபரணி நதிக்கரையின் மேற்குத்திசையில் அம்பாசமுத்திரம், கல்லிடைக்குறிச்சி போன்ற ஊர்களில் தொடங்கி கிழக்குத்திசையில் ஆத்தூர் வரை பரவியபோது அந்தப் போராட்டத்தை வெற்றி பெறச் செய்வதற்கு ஆதிமருத்துவர் சமூக ஆடவர்களை இலங்கைக்குச் சென்று அங்கு ஒப்பனைத்தொழில் செய்து பிழைத்துக்கொள்வதற்கு வழிவகுத்தார். ஆனால் ஆதிக்கச்சாதியினரின் உளவியல் வன்மத்தை அவர் எதிர் பார்த்திருக்கவில்லை; அவர்கள் ஆதி மருத்துவர் சாதி பெண்களையும் குழந்தைகளையும் கொடூரமாகத் தாக்கினர். பொதுவாக, பெண்களையும், குழந்தைகளையும் மதித்துப் போற்றுகின்ற நாடென்று தொடர்ந்து கூறிவருது அப்பட்டமான பொய்யென்பதை ஆனந்தம் பண்டிதர் அப்போது உணர்ந்திருக்கலாம். ஒரு நிகழ்வில் அவரும் வன்முறையை எதிர்கொண்டார். தஞ்சாவூர் மாவட்டம் திருவிடை மருதூரில் 1924 மே 25 அன்று பண்டிதர் ஆதிக்கச்சாதியினரால் தாக்கப் பட்டார், அதிலிருந்து தன்னைத் தற்காத்துக் கொள்வதற்காகப் பெண் வேடமணிந்து வேறுவழியின்றி அங்கிருந்து வெளியேறினார். தன் சமூக விடுதலையைக் குறிக்கோளாகக் கொண்டு செயல்பட்ட பண்டிதர் அதற்கானப் போராட்டத்தை நடத்துகிறபோது தனக்கு மட்டுமென சலுகை தருவதை மறுத்தார். ஆதிமருத்துவர் சமூகத்திற்கு அனுமதி மறுக்கப்பட்ட திருச்சிராப்பள்ளி மலைக் கோட்டை தாயுமானவர் கோயிலில் 1923 ஏப்ரல் 01 அன்று அவர்களை அழைத்துக்கொண்டு அந்தக் கோயிலுக்குள் சென்றபோது ஆனந்தம் பண்டிதருக்கு மட்டும் அனுமதி தந்தபோது, ‘இந்துக்களெல்லோரும் ஆலயத்துள் செல்லுங்காலம் வரும்போதன்றி இது போது நான் ஆலயத்துட் செல்லேன்’ எனக் கூறி அதை மறுத்தார். இந்தச் சம்பவங்களெல்லாம் அரச மருத்துவ குடும் பத்தைச் சேர்ந்த ஆனந்தம் பண்டிதருக்குச் சாதியின் கொடூரமுகத்தைக் கற்றுக் கொடுத்திருக்கக்கூடும். அதனால்தான் அவர் அன்று வலுவாக ஒலித்து ஆங்காங்கு செயல்படுத்தப்பட்ட சீர்திருத்தத் திருமணம், சாதி ஒழிப்பு ஆகிய கருத்தாக்கங்களோடு ஒத்திசைந்தார்; ஆனால், இது குறித்துத் தனியாகக் கட்டுரை ஏதும் அவர் எழுதவில்லை; இருப்பினும், மருத்துவன் இத ழில் திருமணம் தொடர்பாக அவர் வெளியிட்ட செய்தி; சாதி மறுப்புத் திருமணம் ஒன்று முடிந்த பின்னர் அவர் விருந்து கொடுத்தது போன்ற அவருடைய செயல்பாடுகள் அவர் சாதி ஒழிப்பு நிலைப்பாட்டைக் கொண்டிருந்தார் என்பது தெளிவு.  

சுயமரியாதை இயக்கத்தோடு நட்புறவு கொண்டி ருந்த போதிலும் ஆனந்தம் பண்டிதர் நாத்திகர் அல்லர். அவர் கடவுளர்களை விமர்சிப்பதோடு முரண்பட்டார். குறிப்பாக, சிவலிங்கம் விமர்சிக்கப்படுவதற்கு எதிராக எதிர்வினையாற்றினார். அதேசமயம் மதச் சீர்திருத்தத்தை முன்வைத்த அவர் மத அடையாளங்களுக்கு தன்னு டைய கருத்தை குமரன் பத்திரிகையில் இவ்வாறு பதிவு செய்தார்: ‘‘கடவுளைப்பற்றிய கொள்கையெல்லாம் மக்களுடைய மனத்தில் இருக்க வேண்டுமேயல்லாது அவரவர் மதச்சின்னங்களாக உடைகளிலோ, தலைமயிரிலோ, நெற்றிகளிலிடும் குறிகளிலோ வெளிப்படுத்திக் காட்டிக்கொள்ள வேண்டுவதில்லை. இக்கொள்கையை பரவச்செய்ய வேண்டும். இல்லையேல் நாட்டில் மக்கள் சமாதானமாக ஒற்றுமையோடு வாழ்வ தற்கு வழி ஏற்படாது.’’ மதச்சின்னங்களையே ஏற்காத ஆனந்தம் பண்டிதர் மதங்கள் நிறுவனங்களாக்கப் படுவதையும் ஏற்காதவர் என்று முடிவு செய்யலாம். மொழி குறித்த அவருடைய சிந்தனையும் தனித்துவமா னது. மொழி என்பதைப் புவிப்பரப்பு வரைகோடுக்குள் மட்டும் சுருக்கிக் கொள்ளாமல் மொழியினூடாகவே அறிவு கட்டமைக்கப்பட்டிருப்பதைக் கண்ட ஆனந்தம் பண்டிதர் தமிழ் மொழியைக் கற்பதனூடாகவே சித்த மருத்துவத்தைப் பாதுகாக்க இயலும் என்றுணர்ந்து தன் சாதியினரை தமிழ் மொழியை நன்றாகக் கற்குமாறு அறிவுறுத்தினார்; அதேசமயம் ஆங்கிலத்தையும் பயிலுமாறும் அறிவுறுத்தினார். 

ஆனந்தம் பண்டிதர் பிராமண எதிர்ப்பு மரபின் ஓர் தனித்துவமான தமிழ்ச் சித்த வைத்திய ஆளுமை என்பதைக் குறிப்பிட்டு கூறவேண்டியதுள்ளது. பிராமண ஆதிக்கத்திற்கு எதிரான இயக்கத்திற்கு தமிழ்ச் சமூகத் தில் நீண்டநெடிய வரலாறு உண்டு. அந்த மரபின் நவீன கால ஆளுமைகளாக அயோத்திதாச பண்டிதர், ஆபிரகாம் பண்டிதர், ஆனந்தம் பண்டிதர் ஆகியோரைக் குறிப்பிட லாம். பிராமண, சம்ஸ்கிருத எதிர்ப்பு உச்சத்திலிருந்த அன்றைய காலகட்டத்தில் பறையர் சாதியைச் சேர்ந்த அயோத்திதாச பண்டிதர் தலித்துகளின் சாதி பேதமற்ற தனித்துவமான தமிழ் பௌத்த அடையாளத்தை முன் வைத்தார். நாடார் சாதியைச் சேர்ந்த ஆபிரகாம் பண்டிதர் கர்நாடக இசையை மறுத்து அது தமிழ் இசை என்றார். இந்த வரிசையில் ஆதிமருத்துவர் சாதியைச் சேர்ந்த ஆனந்தம் பண்டிதர் ஆயுர்வேத வைத்தியத்தைப் புறக்கணித்து தமிழ்ச் சித்த வைத்தியத்தை உயர்த்திப் பிடித்தார். பிராமண ஏகாதிபத்தியமானது மொழி, இசை, மருத்துவம் எனத் தமிழ் அறிவுப் பாரம்பரியத்தைக் கபளீகரம் செய்வதற்கு எதிராக மேற்குறிப்பிட்ட பண்டிதர்கள் அறிவுத்தளத்தில் போராடினர். அதாவது பிறரின் உடைமைக்கு தன் பெயரிட்டு தன் உடைமையாக்கிக் கொள்ளும் கபளீகரச் செயல்பாட்டிற்கு எதிராக தங்கள் உடைமையை தற்காத்துக் கொள்வதற்குப் போராடினர். அயோத்திதாச பண்டிதர், ஆபிரகாம் பண்டிதர், ஆனந்தம் பண்டிதர் ஆகிய மூவரும் இரண்டு புள்ளிகளில் ஒன்றிணைகின்றனர்:

1) இம்மூவரும் வெவ்வேறு சாதியைச் சேர்ந்தோர் என்றபோதிலும் தொழிலடிப்படையில் தமிழ்ச் சித்த வைத்தியர்கள்

2) பிராமணிய கபளீகரத்திலிருந்து தமிழர்களின் அறிவுப் பாரம்பரியத்தைப் பாதுகாத்தல். இது அந்த மூவரின் தனித்துவம்கூட. 

சித்த மருத்துவத்தைப் பாதுகாத்தல், தன் சமூக மக்களின் விடுதலை ஆகிய இரண்டு இலக்குகளையும் கைக்கொண்டு பயணித்த பண்டிதர் உ.வே.சாமிநாத அய்யர், ராஜாஜி, பெரியார் போன்றோருடன் நட்புறவு கொண்டிருந்தார். பிராமணரல்லாதோருடன் நெருக்கமான உறவைக் கொண்டிருந்த ஆனந்தம் பண்டிதர் பிராமணர் ஆதிக்கத்தை எதிர்த்த போதிலும் அவர்களை வெறுத்து ஒதுக்கவில்லை, அவர் நடத்திய மருத்துவர் மாநாட்டின் வரவேற்புக்குழுத் தலைவராகவும் டி.பி. சீனிவாச ஐயங்கார், மாநாட்டுத்தலைவராக ஸ்ரீ நாராயண ஐயங்கார் ஆகியோர் செயல்பட்டது அதற்குச் சாட்சி. அவருடைய இந்த நற்பண்பின் காரணமாகவே அவர் சென்னை நகர பரிபாலன சபை உறுப்பினராக நியமிக்கப்பட்டபோது தென்னிந்திய மருத்துவர் சங்கம், வியாசர் பாடி ஆதித்திராவிட ஐக்கிய நாணய சங்கம், கணேசபுரம் கல்வி வளர்ச்சி சங்கம், வாலிபர் கால்பந்துக் கூட்டம், சென்னை சிவனடியார் திருக்கூட்டம், ஆரிய சமாஜம் ஆகிய அமைப்புகள் அவருக்கு சென்னையில் வாழ்த்துக் கூட்டம் நடத்தின. 

பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்புப் போராட்டத்தின் போது ஒடுக்கப்பட்ட சாதிகளைச் சேர்ந்த சாதிச் சங்கங் கள் பிரிட்டிஷ் அரசாங்கத்தின் ‘கைக்கூலிகளாகச்’ செயல் பட்டனர் எனக் காங்கிரஸ் இயக்கம் குற்றம் சுமத்தியது. பொதுவாகவே பிராமணர் சாதிச் சங்கம் முதற்கொண்டு சாதிய சமூகத்தின் அடித்தட்டிலுள்ள சாதிச் சங்கங்கள் வரை பிரிட்டிஷ் அரசாங்கத்தைப் போற்றின; ஆனால் தேசப்பற்றை எவ்வாறு அளவிடுவது என்பதுதான் இங்குச் சிக்கல். சுதேச தொழில்களும் அதனை ஆதார மாகக் கொண்டு வாழும் மக்களும் பிறரால் தாக்குதலுக் குள்ளாகும்போது அவற்றைப் பாதுகாப்பது தேசப்பற்று என வரையறுக்கலாம். கைத்தறி மூலம் துணி உற்பத்தி செய்தவர்களின் வாழ்க்கை பிரிட்டிஷ் ஏகாதபத்தியத்தின் எந்திர உற்பத்தி கடுமையாகத் தாக்கியபோது   கதராடை தேசப்பற்றின் அடையாளமாக முன்னிறுத்தப் பட்டது; இதர சுதேசி தொழில்களை காங்கிரஸ் கணக்கில் கொள்ளவில்லை. ஆனால் குறைந்த செலவில் மக்களுக்கு மருத்துவம் கொடுத்துக் கொண்டிருந்த தமிழ்ச் சித்த வைத்தியத்தின் மீது பிரிட்டிஷ் ஏகாதிபத்தியம் மட்டுமின்றி அதன்மீது தாக்குதல் தொடுத்த ஆயுர்வேத சம்ஸ்கிருத வைத்தியத்தையும் என்னவென்று வரையறுப்பது? தமிழ்ச் சித்த வைத்தியத்தைப் பாதுகாப்பதற்காகப் போராடிய ஆனந்தம் பண்டிதரை யார் என அடை யாளப்படுத்துவது? உள்நாட்டுத் தொழில்கள் எவையாக இருப்பினும் அவற்றைப் பாதுகாத்தல் என்பதே தேசப்பற்றின் குறியீடுதான் அந்தவகையில் சித்த வைத்தியத்தைப் பாதுகாத்தலும் தேசப்பற்றின் அடையாளமே. அவ்வாறென்றால் ஆனந்தம் பண்டிதர் ஒரு பச்சையான தேசப்பக்தர். தமிழ்ச் சித்த வைத்தியத்தைப் பாதுகாப்பதற்காக அவர் நடத்திய போராட்டத்திற்கு ஆதரவு கொடுத்த, தியாகராய செட்டியார், பனகல் அரசர் ஆகியோரை நினைவுகூறும்விதமாக புதுமாம்பலம் என்ற வந்த பெயரை தியாகராயநகர், என்றும் அதேபகுதியில் ‘பனகல் பூங்கா’ எனவும் பெயர் சூட்டியவர் பண்டிதர் ஆனந்தம். அதுமட்டுமல்ல, சென்னையில் நடைபெற்ற மகளிர் மாநாட்டில் ‘பெரியார் ஈ.வே.ரா.’ என்றழைக்க வேண்டுமென்ற தீர்மானத்தையும் உருவாக்கியவர் ஆனந்தம் பண்டிதரே.

சித்த வைத்தியத்தில் மட்டுமின்றி சமூகப், பொருளாதார, அரசியல் துறைகளிலும் புலமை மிக்க ஆனந்தம் பண்டிதர் 1876 மார்ச் 16 அன்று பிறந்து 1972 ஜூன் 18 அன்று மரித்த போதிலும் அவர் போராடி நிறுவனமயமாக்கியுள்ள தமிழ்ச் சித்த மருத்துவக் கல்லூரிகளில் பயின்று ஒருபோதும் அந்தத் தொழிலைச் சாதித் தொழிலாகக் கொண்டிருக்காத சாதியினர் சித்த மருத்துவர்களாகி பொருளீட்டுகின்றனர்; மக்களும் சித்த மருத்துவத்தை நோக்கித் திரும்புகின்றனர் என்றால் அதற்கு அடித்தளமிட்டவர். ஆனால் அந்தப் போராட்டத்தில் பெரும்பான்மையாகப் பங்குபெற்ற  அவருடைய ஆதிமருத்துவர் சாதியினர் அவர்களின் பாரம்பரிய சித்த மருத்துவத்தை இழந்து நிற்கின்றனர்.

இந்தக் கட்டுரை ஆனந்தம் பண்டிதர் மருத்துவன் இதழ், திராவிடன் பத்திரிகை ஆகியவற்றில் எழுதிய கட்டுரைகள், அவரைப் பற்றி தந்தை பெரியார், மறைமலை அடிகள் போன்றோர் எழுதிய கட்டுரைகள் ஆகியவற்றை கோ.ரகுபதி தொகுத்து வெளியிடயிருக்கும் நூலின் முன்னுரை.  

புதுவிசை 46